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Full text of "Die christliche Religion, mit Einschluss der israelitisch-jüdischen Religion"

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Theology Library 


SCHOOL OF THEOLOGY 
AT CLAREMONT 
California 





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LIBRARY 
SOUTHERN CALIFORNIA SCHOOL 
.OF THEOLOGY 
817 West 34th Street 
Los Angeles 7, Calif. 








DIE KULTUR DER GEGENWART 
IHRE ENTWICKLUNG UND IHRE ZIELE 
HERAUSGEGEBEN VON 


PAUL HINNEBERG 


& 


DIE KULTUR DER GEGENWART 
TEIL I ABTEILUNG IV 


er. 


Be 


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5 
A) 


DIE SIIRISTEICHE RELIGION 


MIT EINSCHLUSS DER ISRAELITISCH- 
JÜDISCHEN RELIGION 


VON 


J. WELLHAUSEN - A. JÜLICHER - A. HARNACK 
N. BONWEISCH - K. MÜLLER - EX. FUNK - E, TROELTSCH 
J. POHLE - J. MAUSBACH - C.KRIEG - W. HERRMANN 
R. SEEBERG : W. FABER : H. J. HOLTZMANN 


II. HÄLFTE: 
SYSTEMATISCHE CHRISTLICHE THEOLOGIE 


& 


1906 
BERLIN UND LEIPZIG 
DRUCK UND VERLAG VON B. G. TEUBNER 


University ei Southern Caktornia ira 


PUBLISHED JANUARY zo, 1906 

PRIVILEGE OF COPYRIGHT IN THE UNITED STATES 

RESERVED UNDER THE ACT APPROVED MARCH 3, 1005, 
BY B.G.TEUBNER LEIPZIG. 


ALLE RECHTE, 
EINSCHLIESSLICH DES ÜBERSETZUNGSRECHTS, VORBEHALTEN. 


Keller 
A 70 II 


INHALTSVERZEICHNIS. 


SYSTEMATISCHE CHRISTLICHE THEOLOGIE. 


MIT EINLEITUNG: WESEN DER RELIGION. UND DER RELIGIONSWISSENSCHAFT. 


Transfann 


WESEN DER RELIGION Seite 
UND DER RELIGIONSWISSENSCHAFT ... 461—491 


Von ERNST TROELTSCH. 


LEE ee re N 461—465 
I. Naive und wissenschaftlich bearbeitete Belle lon 465—469 
II. Die verschiedenen Versuche zu wissenschaftlicher Bearbeitung der Re- 

DE Da a ee 469—474 
Elepiesisodersen Hanpisysteme 2.0... 0. Da 474—481 
See er Beeinn oem ne N 481—488 

en ze he ee er 488—489 

EEE ers RS ER ART Var) Ve: Sr 490—491 


A. KATHOLISCHE THEOLOGIE. 
2 CHRISTLICH-KATHOLISCHE DOGMATIK . . . 2.2.02 2. 492— 520 


ee ee 492— 494 


A. Die allgemeine Dogmatik oder Apologetik. 


IE Wwer anler Apblogauk . IE 494—497 
IS De Methode der Apolegetik. , . , . an en 497—499 
a RN N Er N 499—506 


LEITEN ee ae re NE ER 507—5I1 
II. Die Einzelgebiete Bee Et 511516 
ee 516—517 
SERBIEN 518— 520 


228768 


Sat Inhaltsverzeichnis. 


22 CHRISTLICH-RKATHOLISCHE ETEUR 7, ea 


Einleitung. 
1. Wesen und Begriff der Ethik...» . un ae 
2. Entwicklung der Moralwissenschaft 
I. Moralphilosophische Grund- und Streitfragen . . 
II. Naturgesetz und Naturrecht. . . a 
Klee Vällenstrerheit. u. 2 Er rree 
IV. Die Sünde ER 
VaeNatunund Gnade... LE 
VieAckeserund, Kultür., 2. een, 
NVIRsSozialesre nk Een 
Piteratürge ee ee 


3. CHRISTLICH-KATHOLISCHE PRAKTISCHE THEOLOGIE 
Von CORNELIUS KRIEG. 
Binlenung rn: 


1.. Wesen. und-Aufgaben ., . u 2 rer 
2. Geschichte der Praktischen Theologie . . . 


A. Die pastorale Didaktik. 


I. Die Lehre von der Missionspredigt. Ihr Wesen und ihre Geschichte 


. II. Die Katechetik. Ihr Wesen und ihre Geschichte 
II. Die Homiletik. Ihr Wesen und ihre Geschichte 


B. Die Liturgik. 


IeV\\esenederIitursuk wu re 
II. Geschichte der Liturgik 


°C. Die Theorie der speziellen Seelsorge. 


I. Wesen der speziellen Seelsorge . . . 


II. Geschichte der Seelsorgetheorie . . . . 


Tteratur a er 


0 Wonder Has male karl Ger us: Som m dee 10, Bere 


B. PROTESTANTISCHE THEOLOGIE. 


LSCHRISTLICH-PROTESTANTISCHE DOEMATIR 


Von WILHELM HERRMANN. 
Eimleitung 
I. Die Geschichte 


II. Die gegenwärtige Aufgabe einer kirchlichen Theologie des Protestan- 


tismus 
Literatur 


Seite 


521—548 


521—525 
525—531 
532—534 
534—536 
536—537 
537—539 
539—542 
542—543 
543—546 
547—548 


549—582 


549 
549—555 
555—560 


560-—562 
562—565 
565—569 


569—572 
572—574 


575—578 
579— 581 
582 


583—632 


583 
583—616 


616—630 
631—632 


Inhaltsverzeichnis, VII 


Seite 
2. CHRISTLICH-PROTESTANTISCHE ETHIK . . . ......... 633—677 
VON REINHOLD SEEBERG. 
Einleitung. 
1. Geschichtliches en. RR 633—640 
2. Die Grundprobleme und die Methode . . . 22 2 220 640—646 
I. Die Entstehung und der Inhalt der christlichen Sittlichkeit . . . . . 646—657 
Il. Die Entfaltung und Bewahrung der christlichen Sittlichkeit . . . . . 657—663 
Ill. Die Bewährung und Durchführung der christlichen Sittlichkeit in den 
Gemeinschaften des Lebens . . . ... ee rev: 
2 en OT 


3. CHRISTLICH - PROTESTANTISCHE PRAKTISCHE THEOLOGIE 678—708 
Von WILHELM FABER. 


a ante, Se a ne 678—679 
us 2 = Ve N DE a olre torte 
II. Die Katechetik REN WE 686—695 
N er a u 695—707 

RTL en Ve WE te. 708 

DIE ZUKUNFTSAUFGABEN DER RELIGION 
UND DER RELIGIONSWISSENSCHAFT. ... 709—729 
Von HEINRICH JULIUS HOLTZMANN. 

Emletng.. ., Ne. .; En VE En, 709 
Puirablek an der Gegenwart... va. en et 709—719 
he un ee 719—729 


er er FA SE Et u EEE AT re 730—752 








II 


SYSTEMATISCHE 
CHRISTLICHE THEOLOGIE 





WESEN DER RELIGION 
UND DER RELIGIONSWISSENSCHAFT. 


Von 


ERNST TROELTSscH. 


Einleitung. Die Wissenschaft von der Religion steht wie alle Voraussetzungen 
Kulturwissenschaften von Hause aus unter der großen Schwierigkeit, daß ee. 
die entscheidende Grundvoraussetzung für ihre Behandlung gleich am ea 
Anfang festgelegt werden muß und daß diese Voraussetzung die ganze 
Behandlung durch und durch beherrscht. Es handelt sich um die Frage, 
wie man die großen Kulturschöpfungen des menschlichen Geistes be- 
trachtet, ob man in ihnen selbständige Anlagen und Kräfte des Geistes 
erkennt, die aus eigener innerer Notwendigkeit eigene Gedanken und 
Werte gestalten, oder ob man in dem Geiste nichts als die formelle 
Kraft sieht, welche möglichst sachlich aufgefaßte äußere Sachverhalte zu 
einem naturgesetzlichen Zusammenhang gestaltet und diesen Zusammen- 
hang den menschlichen Zwecken der Selbsterhaltung und Gattungsförderung 
dienstbar macht. Im ersten Falle haben wir geheimnisvolle, nicht weiter 
abzuleitende, immer neu sich gestaltende Anlagen und Triebe der Ver- 
nunft vor uns, aus deren Spontaneität und Autonomie die großen Kultur- 
bildungen in Familie, Staat, Gesellschaft, Recht, Kunst, Wissenschaft, Reli- 
gion und Moral hervorgehen; im andern Falle haben wir vor allem die 
regelmäßige und gleichartige Verknüpfung der objektiven Tatsachen der 
Außenwelt und in der Innenwelt kein anderes Geheimnis, als daß sie 
diese Gesetzlichkeit zu erkennen und der Lebenserhaltung der Gattung 
dienstbar zu machen weiß. Das erste ist die Position des Idealismus, 
der nicht bloß die Wirklichkeit überhaupt in dem Geiste begründet 
denkt, sondern den Geist als mit qualitativ schöpferischen Kräften zur 
Erzeugung spezifisch geistiger Werte ausgerüstet betrachtet; das letztere 
ist die Position des Positivismus, der in erster Linie nur gesicherte Tat- 
sachen und deren gesetzliche Verknüpfung anerkennt und dann diese Tat- 
sachen dem Willen zur Bearbeitung übergibt, wobei der einzige Wert 
die Behauptung und Vervollständigung des menschlichen Daseins selber 
ist. Zwar gibt es noch andere prinzipielle Voraussetzungen, die die Reli- 


462 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


gionswissenschaft von Hause aus zu bestimmen beanspruchen: den auf die 
Naturphilosophie begründeten Materialismus oder auch den parallelistischen 
Pantheismus, welch letzterer durchaus idealistisch gewendet werden kann, 
aber dann durch den naturphilosophischen Gedanken der mathematischen 
Notwendigkeit das geistige Leben erst recht seiner qualitativ -schöpfe- 
rischen und pluralistischen Eigentümlichkeiten beraubt. Allein die Absur- 
ditäten, in welche beide Theorieen die Kulturwissenschaften verwickeln, 
und die in solchen Konflikten genährte Abneigung gegen alle Metaphysik 
haben gerade für die Religionswissenschaften die Macht solcher Voraus- 
setzungen nie groß werden lassen. Hier dominiert vielmehr der Einfluß 
des Positivismus, der auf jede metaphysische Kausalitätstheorie überhaupt 
und auf jede Metaphysik der Beziehungen von Geist und Materie ins- 
besondere verzichtet, dem naturwissenschaftlichen Interesse der Gegenwart 
durch Einschränkung aller Erkenntnis auf geordnete Tatsachenverknüpfung 
und Ausschluß aller romantisch - nativistischen Erkenntnisquellen gerecht 
wird und andererseits den Kulturwissenschaften in der Fähigkeit des 
Geistes, diese Erkenntnisse für die Zwecke des Einzel- und Gesamtwohls 
zu verarbeiten, eine selbständige Grundlage läßt. Dem steht als klarer 
Gegensatz nur ein Idealismus gegenüber, der seinen Schwerpunkt nicht in 
der abstrakten metaphysischen Lehre von der Phänomenalität der Körper- 
welt, sondern in der konkreten Auffassung des geistigen Lebens als einer 
jeweils Neues und völlig Eigentümliches hervorbringenden Kraft hat; 
die Kontinuität zwischen diesen Manifestationen des Geistes und deren 
Zusammenhang mit der Basis der materiellen Natur sind dabei Fragen 
zweiten Grades. Zwischen beiden Positionen ist von Anfang an die 
Entscheidung zu treffen. Die Entscheidung wird im wesentlichen ent- 
weder eine Sache persönlicher Überzeugung, des sachlichen Eindrucks 
jener Lebensinhalte und ihrer eigenen Aussagen über sich selbst sein, 
oder sie wird von dem Grunddogma ausgehen, daß wirkliche Wissen- 
schaft nur die gesetzliche Verknüpfung der positiven Tatsachen sei und 
daß der Autonomie und Spontaneität des Geistes nur so viel übrig gelassen 
werden dürfe, als mit dieser Grundvoraussetzung verträglich sei, während 
alles darüber Hinausgehende auf das große Totenfeld menschlicher Ilu- 
sionen zu werfen ist. 

Die hier zu gebende Skizze der Religionswissenschaft steht mit aller 
Entschiedenheit auf dem ersten Standpunkt und verwirft den zweiten, 
weil der sachliche Eindruck der idealen Kulturinhalte ihm widerspricht, 
weil das Grunddogma eine naturalistische Voraussetzung ohne jede zwin- 
gende Begründung ist und schon für die Körperwelt nicht ausschließlich 
gelten kann, schließlich weil der vom Positivismus beibehaltene Rest 
geistiger Autonomie und Spontaneität eine Inkonsequenz gegen seine eigene 
Voraussetzung, unverkennbar der nicht völlig totzuschlagende und nur 


möglichst ausgehungerte Rest einer viel reicheren geistigen Wirklich- 
keit, ist. 


Einleitung. 46 3 


Steht die Sache aber so, dann ist von Hause aus die positivistische 
Religionstheorie abzulehnen, welche in der Religion prinzipiell nichts 
anderes sieht als eine Betätigung menschlichen Denkens in der Verknüp- 
fung der Erscheinungen und des menschlichen Willens in der Dienstbar- 
machung dieser Erkenntnis für menschliche Individual- und Gattungs- 
zwecke. Darnach wäre die Religion nichts als eine aus der Abwesenheit 
wissenschaftlich - objektiver Methode erwachsende Verknüpfung und Deu- 
tung der Wirklichkeit und die Verbindung der menschlichen Gattungs- 
zwecke mit den Vorstellungen von den so gefundenen Mächten und 
Kräften der Wirklichkeit. Sie wäre primitive Wissenschaft und daran 
angelehnte Ethik und Soziallehre der menschlichen Urpsyche, deren alles 
personifizierendes Denken die Gottesidee hervorbringt und deren naive 
Verlegung menschlich -persönlicher Zwecke in die außermenschliche 
Wirklichkeit diese Götter zu Förderern und Garanten der menschlichen 
Zwecke macht. Unentbehrlich und segensreich, unvermeidlich und natür- 
lich für diese Periode des Denkens verschwindet sie daher notwendig mit 
der Wandlung des menschlichen Denkens von der personifizierenden Phan- 
tasie zur depersonifizierenden Wissenschaft, von der kosmischen, anthropo- 
morphen Verallgemeinerung der menschlichen Lebenswerte zur Einsicht 
in die Beschränkung der menschlichen Zwecke auf den Menschen selbst 
und auf seine durch wissenschaftliche Erkenntnis zu begründende Förde- 
rung des Gattungswohles. Die ganze Religionswissenschaft wird unter 
diesen Umständen zur entwicklungsgeschichtlichen Untersuchung über die 
Denkformen der Urpsyche in ihrem allmählichen Übergang zur positiven 
Wissenschaft und darauf begründeten wissenschaftlichen Ethik. Entstehung 
und Auflösung wird ihr einziges Thema; ihre Aufgabe ist rein historisch 
und psychologisch, völkerpsychologisch; das sachlich-systematische Inter- 
esse kann nur darauf gerichtet sein, daß die wichtigen sozialen Funk- 
tionen, die diese Schöpfung ausgeübt hat und ohne die sie nicht zu ihrer 
großen Bedeutung gekommen wäre, mit ihrer Auflösung nicht vernach- 
lässigt, sondern auf die moderne positive Wissenschaft nachdrücklich über- 
nommen werden. 

Nicht auf eine Widerlegung dieser Theorie kommt es als Ausgangspunkt 
an, sondern auf die Leugnung der Voraussetzungen, aus denen sie als einzig 
mögliche hervorzugehen beansprucht. Der Auffassung der Religion mub 
freier Spielraum bleiben. Bei jener Theorie weiß man von vornherein, 
was Religion ist. Es gibt für sie überhaupt keine andere geistige Tätig- 
keit als verknüpfendes Denken und Benützung dieses Denkens durch den 
Selbstbehauptungswillen der Gattung. Das muß daher auch die Religion 
sein, nur daß sie aus den besonderen Bedingungen des urmenschlichen 
Denkens stammt, das die Stufe der Personifikation noch nicht über- 
wunden und die menschlichen Zwecke von dem gegen sie gleichgültigen 
Universum noch nicht hat unterscheiden lernen. Wird diese Auffassung 
abgelehnt und die Möglichkeit qualitativ eigentümlicher geistiger Anlagen 


464 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


und Lebensinhalte anerkannt, dann braucht die Religion nicht von vorn- 
herein in ihrer Entstehung, Entwicklung und Auflösung ein lediglich histo- 
risches, vorübergehendes Problem zu sein, sondern kann in ihrem inneren 
Wesen und in ihrer Bedeutung für die Kultur ein sachliches und dauerndes 
bilden. Dann weiß man nicht ohne weiteres, was sie ist, und es muß erst 
aus ihrer Analyse eine Erkenntnis von dem gewonnen werden, was sie 
wirklich ist. Und was sie ist, läßt sich dann in erster Linie nur aus ihr 
selbst erkennen, aus der Erforschung und Vergleichung ihrer eigenen Aus- 
sagen über sich selbst, aus dem Verhältnis, das sie sich zu den anderen 
Kulturinhalten gibt und das ihr von diesen ihrerseits gegeben wird. Man 
ist dann nicht von vornherein daran gebunden, zu wissen, was sie alles 
nicht sein kann, daß sie insbesondere unmöglich sein kann, was sie sein 
will. Die Analyse ist nicht auf eine fertige Grundanschauung von den 
Dingen verpflichtet, die die ganze Auffassung bereits von festen Grund- 
anschauungen aus normiert, sondern sie kann dem Gegenstand selbst sein 
eignes inneres Wesen entnehmen, wie er jedenfalls zunächst sich selbst 
empfindet; und es ist erst die zweite Frage, wie dieses eigene Wesen 
des Gegenstandes sich in die übrige Wirklichkeit einreiht, ob es sich 
dabei überhaupt zu behaupten vermag, welche Modifikationen es hierbei 
erleidet oder erleiden muß. Das ungeheure Tatsachenmaterial, das ins- 
besondere der Positivismus zusammengetragen und, soweit es mit den 
eigentümlichen Formen primitiven Denkens zusammenhängt, in der Tat 
oft überaus sinnreich gedeutet hat, ist nur erst Material für die wirkliche 
Untersuchung. Es handelt sich darum: was ist das Religiöse in diesen 
im allgemeinen als Religion bezeichneten, sehr bunten und mannigfaltigen 
Erscheinungen, wie kann man des Religiösen in ihnen habhaft werden 
und welche Bedeutung, Entwicklungstiefe, Konsequenz hat dieses Reli- 
giöse in seiner geschichtlichen Entfaltung? Erst daran können sich dann 
die weiteren Fragen nach dem Wahrheitsgehalt, nach den Entwicklungs- 
gesetzen und -zielen, nach dem Verhältnis dieses Kulturinhaltes zu den 
anderen Kulturinhalten schließen. 

Andrerseits aber besagt doch auch die hier gemachte allgemeine 
Voraussetzung des Idealismus nicht mehr als die Möglichkeit, in der 
Religion eine qualitativ eigentümliche und schöpferische Kraft des 
seelischen Lebens zu sehen. Sie bedeutet in keiner Weise eine von vorn- 
herein festgelegte Deutung der Religion und die Unterschiebung meta- 
physischer Philosopheme unter die religiösen Ideen. Es hat dem Ratio- 
nalismus aller Zeiten nahe gelegen, die von ihm als vernunftnotwendig 
begründeten Begriffe vom Weltgrund in die religiösen Ideen als ihr 
Wahrheitsmoment hineinzudeuten, weil der Religion ja bei diesen Voraus- 
setzungen kein anderer Wahrheitsgehalt übrig bleiben konnte, wenn sie 
überhaupt einen haben sollte. Aber diese Behandlung scheitert teils an 
der Skepsis, der gerade solche Metaphysik heute begegnet, teils und noch 
mehr an der Befangenheit und Vergewaltigung, die sich für die Auf- 


I. Naive und wissenschaftlich bearbeitete Religion. 465 


fassung der Religion hieraus überall ergibt. Der auf das Tatsächliche, 
Konkrete und Erfahrungsmäßige gerichtete Sinn des neueren Denkens 
hat die Forschung daher wesentlich auf die Untersuchung der in der 
historisch-psychologischen Wirklichkeit vorliegenden religiösen Phänomene 
gelenkt. Die Religionsphilosophie ist zur Religionswissenschaft ge- 
worden, aus einem Zweige der Metaphysik zu einer: selbständigen Unter- 
suchung der Tatsachenwelt des religiösen Bewußtseins, aus der höchsten 
Generalwissenschaft zu einer neuen Einzelwissenschaft. Sofern der Posi- 
tivismus auch seinerseits dies gewollt hat, soweit er die metaphysische 
Religionsphilosophie als wissenschaftliche Verblassung der eigentlich trieb- 
kräftigen religiösen Ideen bezeichnet hat, ist seine Einwirkung nur eine 
förderliche gewesen. Es ist nur die aus seiner Voraussetzung erwachsende 
und alle Auffassung von Grund aus bedingende Deutung abzulehnen. 
Nach beiden Seiten hin handelt es sich daher um eine Verselbständigung 
der religionswissenschaftlichen Forschung, die den religiösen Phänomenen 
weder eine Deutung als Wahrheit noch eine solche als Unwahrheit von 
Hause aus aufdrängt, sondern nur um die von Hause aus festzuhaltende 
Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit, daß die Religion eine eigentüm- 
liche qualitative Anlage des menschlichen Geisteslebens sei, und um 
die Frage, was diese Erscheinung zunächst für sich selbst, für ihr eigenes 
Bewußtsein und Wollen, sei. 


I, Naive und wissenschaftlich bearbeitete Religion. Um auf Fixierung des 


diese Fragen antworten zu können, ist es vor allem nötig, eine von jeder 
wissenschaftlichen Deutung und Bearbeitung unabhängige Anschauung von 
der Religion zu gewinnen, wo möglichst ohne jede Einwirkung unserer 
wissenschaftlichen Einreihungen, Vergleichungen, Erklärungen und Zurück- 
führungen der Gegenstand selbst zur Sprache kommt. Aber nun steht 
dem freilich die Schwierigkeit entgegen, daß die Religion in ihrem wirk- 
lichen Leben mit wissenschaftlichen Vorstellungen, Interessen und Be- 
ziehungen reichlich durchwachsen ist und daher gar nicht so ohne weiteres, 
auch beim besten Willen eigene Deutungen und wissenschaftliche 
Theorieen zurückzuhalten, in ihrem von wissenschaftlichen Beimischungen 
irgendwelcher Art freien Wesen zu erfassen ist. Die primitive Religion 
ist vom primitiven wissenschaftlichen Denken großenteils genau so durch- 
wachsen wie jede Kulturreligion von dem Denken höherer Kulturstufen, 
von Philosophie und populärer Welterklärung. Zwar ist die Religion auch 
noch mit einer Fülle andersartiger Interessen, mit ethischen, künstlerischen, 
rechtlichen, politischen und sozialen, durchzogen, aber hier ist überall die 
Scheidung leichter oder jedenfalls uns geläufiger als bei der Verschmelzung 
der religiösen Funktionen der Gottesidee mit ihren rationalen der Welt- 
erklärung und gegenständlichen Ausmalung der Gottesidee. Ist es das 
Wesen der Wissenschaft, in irgend welchen Formen zu vergleichen, zu 
beziehen und zu verknüpfen und dadurch auf allgemeine, das Einzelne 


Die KuLtUR DER GEGENWART. 1.4. 30 


Gegenstandes 
durch Unter- 
scheidung der 
naiven und 
wissenschaftlich 
reflektierten 
Religion. 


466 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


beherrschende und beleuchtende Begriffe zukommen, so muß es das Wesen 
der von wissenschaftlicher Einwirkung freien Religion sein, daß sie naiv 
ohne Vergleiche und Beziehungen, ohne künstlich gesuchte Zusammenhänge 
und allgemeine Vorstellungen dem unmittelbaren Drang der religiösen Idee 
folgt. Wir haben die Religion in ihren naiven unmittelbaren Äußerungen 
zu suchen, wo sie in Verbindungen mit dem übrigen Leben und Denken 
nicht weiter eingeht, als zur Beherrschung und Beeinflussung des Lebens 
notwendig ist, wo ihr aber Einheit und Zusammenhang der Wirklichkeit, 
Selbstbehauptung durch Vergleich und Apologetik gegenüber andern reli- 
giösen Ideen, Befestigung durch Anschluß an allgemeine, objektive Welt- 
betrachtungen völlig ferne liegt oder doch ohne wesentliches Interesse ist. 
Naive Religion wird man überall treffen, wo der Sinn für Wissenschaft 
und allgemeine Zusammenhänge wenig entwickelt ist, wo die alles 
ausdeutende Phantasie des Mythos sie nicht überflutet hat und wo 
andererseits doch ein starkes religiöses Empfinden vorhanden ist. Die 
gewaltige Schöpfung der überall in gewissen Grundzügen analogen reli- 
giösen Ideenwelt durch die uns unbekannte Urmenschheit muß aus einem 
naiven starken Drang hervorgegangen sein, und so wird man vielfach, 
wo man diese Schöpfung etwa in ihren Ausklängen noch beobachten kann, 
naive Religion vermuten dürfen. Wirklich primitive Völker und die 
von Philologen und Archäologen aufgedeckten ältesten erreichbaren 
Perioden werden daher Zeugnis ablegen von naiver Religion, wobei man 
nur sich hüten muß, das personifizierende Denken und den Mythos selbst 
schon überall für Religion zu nehmen und jedes Vorkommen religiöser 
Gebräuche als wirkliche Religion zu interpretieren. Natürlich sind hier 
überall die göttlichen oder dämonischen Mächte in der Weise der allge- 
meinen Weltanschauung gedacht, aber darum sind nicht umgekehrt alle 
Vorstellungen unsichtbarer und das Geschehen bestimmender Mächte 
religiös. Religiöse Bedeutung haben sie nur in dem Kult und durch den 
Kult, und ein Kult findet nur da statt, wo diese Mächte von sich aus 
eine Offenbarung und Kundgebung von sich gegeben haben, die die 
Verbindung mit ihnen im Kult eröffnet. An bestimmten Ereignissen und 
Eindrücken entsteht erst der religiöse Gedanke, daß die in ihnen kund- 
gegebene Macht religiöse Bedeutung hat und religiösen Verkehr, sei es 
vorübergehend, sei es dauernd, will. Nur soweit dieser Offenbarungs- 
glaube und diese kultische Beziehung starke, einfache und unmittelbare 
Geltung hat, kann von naiver Religion die Rede sein, und wir nähern 
uns ihr in dem Maße, als wir den Kult und die ihm vorangehenden und 
ihn begleitenden Gefühle erraten zu können hoffen dürfen. In Kulten, 
Gebeten und Liturgieen, sofern sie nicht auch hier zur bloßen Konvention 
geworden sind und als Konvention betrieben werden, steckt der Sinn der 
primitiven Religionen, der all die großen Kultstätten und Götterideen 
neben den zahllosen kleineren und wechselnden geschaffen hat. So ist die 
bloß ethnographische und anthropologische Religionsforschung zwar nur 


I. Naive und wissenschaftlich bearbeitete Religion, 467 


mit Vorsicht als Zeugnis für naive Religion zu verwenden, kann aber aller- 
dings den Blick für sie in unvergleichlicher Weise schärfen, weil hier das 
wissenschaftliche Interesse und die wissenschaftliche Kunst noch zu wenig 
ausgebildet ist, um die natürliche Selbstgewißheit und den natürlichen 
Instinkt der Religion zu beirren. Wohl ist auch das mythische Denken 
eine Art Wissenschaft und überdies geneigt zum Übergang in künst- 
lerische Phantasie, und es hat in beiden Richtungen die Religion oft 
genug überwuchert. Aber sein Zusammenhang: ist zu wenig geschlossen, 
und so ist hier die Durchbrechung durch völlig naive Glaubensbildung 
leichter. Des weitern ist die naive Religion in all den großen, spezifisch 
religiösen Persönlichkeiten zu finden, die meistens den wissenschaftlich 
nicht belasteten Volksschichten entstammen und deren ganzes Leben und 
Wirken nichts als die völlige Hingabe an die sie durchaus beherrschende, 
zweifellose und beweislose religiöse Idee ist. Hier kommen die Stifter 
und Reformatoren, die Propheten und Seher, die Prediger und Missionare 
in Betracht, die wohl in ihrer religiösen Selbstvertiefung und in der Dia- 
lektik der religiösen Idee mehr oder minder reflektiert sein mögen, die 
aber in der Religion selbst nur auf den religiösen Gedanken sehen und 
in ihrer Selbstgewißheit keinerlei oder nur wenig Rückgang auf allge- 
meine Wahrheiten und Erkenntnisse bedürfen. Auch hier ist der Gottes- 
gedanke selbst natürlich mannigfach verwandt oder identisch mit über- 
kommenen Vorstellungen und steht im allgemeinen Rahmen der jeweiligen 
Weltanschauung, aber das Wesentliche ist doch auch hier jedesmal die 
Eröffnung des Verkehrs von seiten der Gottheit, Erleuchtung, Offenbarung, 
Erfaßtwerden durch ein reales göttliches Sein und infolge davon Kultus, 
Gebet, Verkehr, Einheit mit dem göttlichen Wesen, Vorgänge, die von 
eigentümlichen, spezifisch religiösen Gefühlen und Stimmungen begleitet 
sind. Des weiteren liegt das Studienmaterial in allen einseitig oder aus- 
schließlich religiösen Persönlichkeiten, Sekten und Gruppen, in denen 
wissenschaftliche Einwirkungen nur lose aufliegen oder völlig abwesend 
sind, die aber auch nicht etwa durch den Kampf gegen die Wissenschaft 
ihre religiöse Unschuld verloren haben. Schließlich kommen aus der 
inneren Erfahrung und Selbstbeobachtung des Darstellers alle die Momente 
in Betracht, wo er sich bewußt ist, ohne Seitenblicke und Nebeninteressen, 
vor allem ohne philosophische Spekulation, rein den religiösen Impuls zu 
empfinden und sich in ihn zu vertiefen. Es gilt etwa, wie in Forschungen 
über die Kunst, das Phänomen möglich in seiner instinktsichersten Offen- 
barung zu fassen, eine „reine Erfahrung“ von ihm zu gewinnen, wie die 
reine Erfahrung im Unterschied von der schon wissenschaftlich gedeuteten 
überall als Ausgangspunkt für jede neue Orientierung und Gewinnung 
wissenschaftlicher Deutung gesucht werden muß. 


In all diesen Erscheinungen liegt das nächste und eigentlichste For- Diese Unter- 


s 


cheidung nur 


schungsmaterial. Hält man sich an sie, so hat man Aussicht, das Charak- Ausgangspunkt, 


ee 
teristische und Wesentliche dieses Kulturgebietes zu erfassen. Freilich 
30* 


ein Werturteil. 


468 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


kann hierbei fast nie von völlig reiner Naivität die Rede sein, aber 
doch von so überwiegender, daß die Untersuchung wenigstens auf die 
wesentlichen Haupterscheinungen gelenkt wird. Nur darf dabei diese 
Unterscheidung der naiven und der wissenschaftlich reflektierten Religion 
nicht als ein Werturteil genommen werden. Die naive Religion, soweit 
man ihrer habhaft werden kann, führt auf die wesentlichen Grundzüge des 
Phänomens, aber sie ist darum nicht etwa die echtere, reinere, wahrere 
Religion, der gegenüber die wissenschaftlich reflektierte die unechtere, 
gefälschte, mit fremdem Beisatz vermengte wäre. Im Gegenteil, die naive 
Religion ist bei ihrer meist obwaltenden Fremdheit gegen allen Erwerb 
der Wissenschaft an Klarheit und Harmonie meistens einseitig, kulturlos, . 
exaltiert oder geisteseng, unharmonisch und verworren. Nur die wenigen 
ganz Großen, in denen naive Religiosität mit einer ebenso naiven großen, 
reinen und klaren Seelenanlage ohne alle Selbstsucht und Rechthaberei 
verbunden ist, machen davon eine Ausnahme. Ihnen ist die Wissenschaft 
und ihr Erwerb fremd, und rein wissenschaftliches Denken kann auch 
ihnen sich nicht schlechthin anschließen, aber sie haben das Siegel des 
Genius, von dem Schiller spricht: dich kann die Wissenschaft nichts 
lehren, sie lerne von dir. Ihnen ähnlich sind manche der kleineren Seelen, 
die rein und unreflektiert dem religiösen Zuge sich hingeben, aber gerade 
durch diese Hingabe das übrige Leben, das sie nicht verstehen, sich selbst 
überlassen und in die Hand ihres Gottes stellen. Im großen und allge- 
meinen aber ist das mit der naiven Religion nicht der Fall. Sie fordert 
überall das Korrektiv wissenschaftlicher Bildung und Zucht, Ruhe und 
Harmonie, sachlicher Weltkenntnis und gerecht abwägender Toleranz, 
überall die Ausweitung des Blickes auf die übrige Welt und die Har- 
monisierung mit ihren Inhalten. Ja, das letztere ist die Forderung, die 
auch von den reinsten und größten religiösen ÖOffenbarungen aus ent- 
steht, wenn sie nicht schließlich doch bei den von ihnen erregten 
Massen in Unkultur und enges Sektenwesen ausmünden sollen. Das 
Christentum ist das, was es geworden ist, nur im Bunde mit der Antike 
geworden, während es bei Kopten und Äthiopen zur reinen Fratze wurde. 
Der Islam hat seine Ausbildung unter dem Einfluß persischer und grie- 
chischer Bildung gewonnen und ist unter dem Einfluß der Türken zur 
zerstörenden Unkultur geworden. Die Unterscheidung der naiven und 
wissenschaftlich reflektierten Religion hat daher nur ihre Bedeutung für 
die Grundlegung einer wissenschaftlichen Untersuchung selbst, die das 
Wesentliche und Eigentümliche des religiösen Lebens sich klar machen 
möchte, um nicht oberflächlich verwischend oder verständnislos zer- 
störend auf die Religion zu wirken. Der Zweck wissenschaftlicher Arbeit 
an der Religion aber ist durchaus und notwendig der, auf die Reli- 
gion selbst zu wirken, die, wie jedes andere Kulturgebiet, der Har- 
monisierung und Ausgleichung mit dem übrigen Leben bedarf, nur so 
Kern und Schale unterscheiden lernen und ihren Kern in fruchtbare 


II. Die verschiedenen Versuche zu wissenschaftlicher Bearbeitung der Religion. 


469 
Verbindung mit den übrigen Kräften des Lebens bringen kann. Die 
Wissenschaft ist die spätgeborene unter den Kräften der menschlichen 
Kultur, ihr gehen alle großen Bildungen als Schöpfungen naiver, starker 
Kräfte voraus. Aber die Wissenschaft erwächst, weil sie notwendig 
ist, weil die naive Isolierung nirgends zu behaupten ist und in der Ver- 
bindung und Ausgleichung der menschlichen Kulturinhalte die Aufgabe 
einer bewußt arbeitenden geistigen Kultur besteht. Aus den naiven 
Kräften und ihren Schöpfungen stammt die Frische und Energie aller 
Lebensinhalte, und nur in der Berührung mit ihnen oder der Erneue- 
rung der naiven Kräfte wird die lebendige Fortdauer dieser Kräfte 
gewonnen; aber aus der Wissenschaft stammt Ordnung, Klarheit, Ruhe, 
Zusammenhang und gegenseitige Befruchtung. Die wissenschaftliche Re- 
. gulierung der Kräfte in ihrem Verhältnis zueinander ist so wichtig wie 
die naive Hervorbringung dieser Kräfte selbst. Daher muß die Wissen- 
schaft zunächst lernen, sich selbst von den naiven Kräften und ihren Her- 
vorbringungen zu unterscheiden, muß aber dann mit voller Energie und 
Klarheit auf die vorhandenen Gebilde wirken. Daß diese Einwirkung sie 
nicht unverändert läßt, ist selbstverständlich. Die Wissenschaft ist auch 
in der Religion nicht die Kunst, den Pelz zu waschen, ohne ihn naß zu 
machen. Die durch die Einwirkung der Wissenschaft hindurchgegangene 
Religion wird eine andere werden und muß eine andere werden. Darin 
sind auch all die schweren unausbleiblichen Kämpfe zwischen Religion 
und Wissenschaft begründet, der Unterschied der naiven Religion und 
der Bildungsreligion und eines Mitteldinges zwischen beiden. Es kommt 
nur darauf an, diese Kämpfe so zu schlichten, daß weder das Eigentüm- 
liche und die natürliche Kraft der Religion gebrochen, noch der Segen 
wissenschaftlicher Ausgleichung, Harmonie, Toleranz und Verständigung 
verscherzt werde. 


I. Die verschiedenen Versuche zu wissenschaftlicher Be- 
arbeitung der Religion. In diesem Sachverhalt hat es seinen Grund, 
daß die Versuche zu wissenschaftlicher Bearbeitung und Beeinflussung der 


Religion so alt sind, wie die Kulturwelt überhaupt. Dabei handelt es 


sich nicht um die naturwüchsige und unbewußte Verschmelzung der reli- 
giösen Ideen mit den allgemeinen Bildern von den Dingen, wobei bald 
religiöse Ideen das Denken, bald die Weltanschauung die religiösen Ideen 
unentwirrbar durchdringen. Das ist selbstverständlich, sobald der Ver- 
such gemacht wird, die religiöse den Kult stiftende Offenbarung auszu- 
deuten und auszusprechen. Es handelt sich vielmehr um die bewußte 
Arbeit an der Unifizierung der verschiedenen einander stoßenden Kulte 
und Gröttervorstellungen und um die bewußte Ausgleichung und Verbin- 
dung der religiösen Idee mit dem sonstigen Weltwissen. 


Hier stehen für unsere heutige Geschichtskenntnis an erster Stelle die ı. Monotheisti- 


che Priester- 


großen Hervorbringungen priesterlicher Spekulation in Indien, Babylonien ” 


pekulation, 


2. Synkretismus, 


470 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


und Ägypten. Die verschiedenen nebeneinander stehenden oder auch durch 
politische Eroberung vereinigten Götterbilder und Kulte werden vereinigt 
und auf eine Wurzel zurückgeführt. Es wird ein Pantheon geschaffen, in 
welchem die einzelnen Gottheiten durch Abstammung und Verwandtschaft 
miteinander verbunden und auf eine oberste Urgottheit zurückgeführt 
werden. Die Lehre von einer Theogonie, von ursprünglicher Teilung 
und Spaltung oder von familienhafter Abstammung, schafft Einheit und 
Zusammenhang, zugleich werden die Kultmythen systematisiert, ausge- 
glichen, umgedeutet und mit dem Mythos überhaupt zu einer Art Theologie 
redigiert, die freilich Weisheit der Priester und Kienner ist und den ein- 
zelnen Begehern des Kultus nicht zugemutet wird. Von hier aus schreitet 
die Spekulation aber noch weiter, sie wird zum spekulativen, den popu- 
lären Mythos völlig umdeutenden Monotheismus. Die Einzelgötter werden 
depotenziert zur bloßen besonderen Manifestation des göttlichen Wesens 
überhaupt, zu verschiedenen Namen und Offenbarungsformen der einen 
Gottheit. Der populäre Polytheismus verschwindet nicht, aber über ihm 
schwebt die priesterliche Deutung, und gelegentlich wird etwa auch ein 
praktischer Reformversuch in dieser Richtung gemacht, ein monotheisti- 
scher Kult eingeführt, der den Urgrund und die Einheit aller Gottheiten 
unter einem bestimmten Symbol verehrt, eine einzelne oberste Gottheit 
alle übrigen Götter verschlingen läßt. Damit. verbindet sich dann auch 
die Einreihung des Weltbildes in die religiöse Idee, teils um auch hier 
Einheit und Zusammenhang herzustellen und damit die Religion in ge- 
schlossenem Zusammenhang mit der Gesamtwirklichkeit dem Denken 
darzustellen, teils um Widersprüche und Einwürfe zu beseitigen, die von 
hier aus gegen die religiösen Ideen entstehen können. Von der Theogonie 
schreitet man fort zur Kosmogonie, zur Lehre von dem Hervorgang der 
Welt aus dem göttlichen Tun und zum Aufweis des göttlichen Waltens 
in allen Geschehnissen der Wirklichkeit. Es entsteht eine mythische 
Kosmologie, die Lehre von der oberen göttlichen und unteren mensch- 
lichen Welt, von der durchgängigen Entsprechung beider, von der Wieder- 
holung aller Vorgänge der oberen Welt in der unteren, die Astrologie und 
systematisierte Mantik. Der ungeheure Einfluß, den namentlich die baby- 
lonische Wissenschaft in diesem Sinne-über die alte Welt gewonnen hat, 
wird heute immer deutlicher; auch die ältesten Spekulationen der Griechen 
gehen diesen Weg, nur sind sie hier nicht in den Händen der Priester, 
sondern freier Denker und Schreibkundiger. 

Eine andere Form wissenschaftlicher Ausgleichung verschiedener 
Religionen, die durch ihre Verschiedenheiten und Gegensätze zur Ver- 
einheitlichung reizen und nur in solcher Zurückführung auf etwas Allge- 
meines sich behaupten können, ist der Synkretismus. Er tritt überall ein, 
wo die naive Voraussetzung der Autochthonie und völligen Trennung von 
allen Fremden und Barbaren gebrochen ist und eine Kultureinheit ver- 
schiedener Völker entsteht. In ihm werden die verschiedenen Götter ver- 


II. Die verschiedenen Versuche zu wissenschaftlicher Bearbeitung der Religion. 471 


schiedener Völker nur als verschiedene Namen der an sich identischen 
Gottheiten angesehen. Eine ausführliche und mühselige Identifikation der 
verschiedenen Volksgötter mit den entsprechenden fremden, eine Aus- 
gleichung und Vermischung der Mythen tritt ein, und es erscheint alles 
als dieselbe Religion, die nur immer mit verschiedenen Sprachen in ver- 
schiedenen Götternamen sich äußert. Der sogenannte Hellenismus und 
dann die Verschmelzung griechischer und römischer Gottheiten sind die 
großartigsten Beispiele hierfür. Vereinigt die priesterliche Spekulation 
Babyloniens und Ägyptens die Gottheiten ihres Herrschaftsbereiches, so 
vermengt die hellenistisch-römische Göttermischung die Gottheiten der ver- 
schiedenen Staats- und Kultursysteme. Ist aber einmal die Bahn der Reduk- 
tion in dieser Weise betreten, dann liegt auch der Gedanke der Reduktion 
dieser verschiedenen identifizierten Gottheiten auf eine gemeinsame Grund- 
lage und die Verbindung mit kosmologischen Spekulationen nahe, Das ist 
in der Zeit der großen Völker- und Kulturmischung im römischen Welt- 
reiche im größten Stil geschehen. Nachdem die Stoa darin vorangegangen 
war, ist der Gnostizismus ein solcher Versuch, die verschiedenen Gott- 
heiten und Kulte in der Erkenntnis einer grundlegenden Welteinheit und 
der aus ihr hervorgehenden theogonischen und kosmogonischen Emana- 
tionen zu vereinigen. Ohne jede historische Kritik die verschiedenen 
Mythen benutzend und glaubend und in phantastischer Spekulation 
stoische und platonische Philosophie verwendend, ist er ein Vorläufer 
jener Versuche, die in modernen Zeiten mit geklärterer historischer Auf- 
fassung und strengerem metaphysischen Denken Hegel und Schelling 
unternommen haben. 

In allen diesen Fällen ist der Gegenstand der religionswissenschaft- 
lichen Bemühungen das fertige Produkt des religiösen Lebens in Mythos 
und Kultus; es wird in allgemeine Systeme verbaut und wohl zum Zweck 
der Einpassung verändert, aber der lebendige innere religiöse Vorgang 
selbst wird nicht zum Gegenstand des Denkens gemacht. Dies geschieht 
in den ganz andersartigen Systemen, die von der Belauschung und Be- 
schreibung, der Analyse und Technik der religiösen Stimmung und Stim- 
mungserzeugung, ausgehen. Hier steht in erster Linie die indische Mystik, 
die von gewissen Zweigen des Brahmanentums gepflegt und aus den 
heiligen Schriften der polytheistischen Volksreligion kunstvoll herausinter- 
pretiert wird. Hier verschwindet schließlich alle Konkretheit des Mythos 
und des Kultus, und es wird nur der Vorgang der Entstehung und Wir- 
kung der religiösen Stimmung mit ihrer Hingabe an das Göttliche heraus- 
gehoben und in der ganzen Tiefe seines Gehaltes beschrieben. Es ist die 
erste psychologische Analyse der Religion, für die bei der Verflüchtigung 
aller konkreten Äußerlichkeiten die Religion selbstverständlich etwas zeit- 
los überall Gleiches wird und jede historische Beziehung auf äußere ge- 
schichtliche Veranlassung verschwindet. Aber solche Psychologie bedarf 
dann des festen Haltes in einem allgemeinen Weltbild, und so wird aus 


3. Mystik. 


472 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


der mystischen Psychologie der Religion neben der Technik zur Hervor- 
bringung dieser Zustände auch eine Metaphysik entwickelt, welche die be- 
kannten Züge des schroffsten und verwegensten Pantheismus trägt. Das 
Göttliche ist das allein Wirkliche, und in der religiösen Hingabe wird 
der Schein der endlichen und einzelnen Sinnenwelt vernichtet. Eine 
ähnliche Entwicklung geht von der griechischen Mystik aus, wo dann die 
mystische Erhebung durch Platon mit der philosophischen Lehre von der 
Erhebung zu den Ideen als den wahren Grundlagen der Wirklichkeit 
und durch die Neuplatoniker mit der Metaphysik der verschiedenen 
Wirklichkeitsstufen und der Rückkehr des denkenden Geistes zum allein 
wahrhaft wirklichen Weltgrund in Verbindung gebracht wird. Durch die 
letzteren insbesondere ist die Lehre als psychologische Analyse, als prak- 
tische Technik der religiösen Stimulierung und als Zurückführung auf 
metaphysische, allgemeinste Weltgrundlagen zu einer viele Jahrhunderte 
hindurch wirkenden Macht gebracht worden, an welche auch die Christen 
und Mohammedaner sich mit ihrer Analyse und Technik der subjektiven 
Religiosität angelehnt haben. 
4. na Eine psychologische Analyse, die gleichfalls auf die seelischen Motive 
Religion. und Voraussetzungen der religiösen Ideenbildung eingeht, aber von ganz 
anderen Voraussetzungen, von fertigen die Religion als Wahrheit aus- 
schließenden metaphysischen Voraussetzungen, ausgeht, ist die illusionistische 
Religionstheorie. Sie geht aus der reifen griechischen Kultur hervor und 
hat ihre Voraussetzung in einer rein mechanistischen Metaphysik, die für 
die Götterlehre keinen Platz hat, und einem rein immanenten Hedonismus, 
der für transzendente Werte keinen Sinn hat. Hier kommen für die 
Analyse nicht sowohl die mystischen Zustände und Gefühle als die Götter- 
ideen, die religiöse Welterklärung, die kultische Praxis und die Motive 
von Furcht und Hoffnung in Betracht. Die Religion erscheint als Er- 
zeugnis der unwissenschaftlichen Phantasie, als Produkt von Furcht und 
Hoffnung, als politisch zweckmäßige Institution und Gründung. Das prak- 
tische Ergebnis der Religionstheorieen soll die Befreiung des Affektlebens 
von Beunruhigungen und Inkommensurabilitäten sein. Aus der Schule 
Epikurs ging diese Lehre besonders eindrucksvoll hervor; ihre Mythen- 
erklärung durch Euhemerus hat dem ganzen System den besonderen 
Namen des Euhemerismus gegeben. Die Lehre ist wiedererweckt worden 
"in der Renaissance und hat in den Kreisen des modernen Materialismus 
und Positivismus aus ähnlichen Gründen eine reiche Fortentwicklung ge- 
funden. 
ul Die letzte der großen Theorieen ist die des exklusiven Supranaturalismus 
oder der Offenbarungslehre. Sie ist grundlegend vom Judentum ausgebildet, 
vom Christentum und vom Islam fortentwickelt worden; wie weit Ähnliches 
bei Parsismus und Buddhismus der Fall war und ist, kann bei unserer 
heutigen Kenntnis dieser Religionsgebiete schwer gesagt werden. Jeden- 
falls hat sie von der jüdischen Wurzel aus eine durchaus eigentümliche 


II. Die verschiedenen Versuche zu wissenschaftlicher Bearbeitung der Religion. 473 


Entwicklung erlebt. Die Religion Israels ist der einzige populäre, nicht aus 
Spekulation entsprungene Monotheismus. Er ist ethischer Monotheismus, 
der seinen letzten Grund in der Einheit und Selbständigkeit des ethischen 
göttlichen Willens hat, daher nicht eine spekulative Hülle über einem ver- 
bleibenden Polytheismus, sondern eine aggressive, radikal antipolytheistische 
religiöse Volksmacht. So eignet ihm die Allgemeingültigkeit und Ein- 
heitlichkeit seiner Wahrheit und der Gedanke einer Gottesoffenbarung, 
neben der alle andern angeblichen Gottesoffenbarungen zu Trug und 
Schein werden. Die heiligen Schriften, in denen dieser Wille niedergelegt 
ist, werden zur ausschließlich alleinwahren und -heiligen Erkenntnisquelle 
und die Geschichte des erwählten Volkes Israel zu einer völlig einzigartigen 
Offenbarungs- und Wundergeschichte, der gegenüber alle außerjüdischen 
Wunder Fabel oder dämonische Täuschung sind. Die mit dem jüdischen 
Gottesbegriff eng zusammenhängende Vergöttlichung des Geschichtlichen 
gibt dem ja auch sonst nicht seltenen Gedanken heiliger inspirierter 
Schriften eine Folie und eine Sonderstellung, vermöge deren sie und die 
in ihnen bezeugte heilige Geschichte ein allumfassendes und alles be- 
leuchtendes System der Offenbarung und Geschichtsphilosophie bilden: der 
Wille Gottes mit der Welt ist die Erfüllung seines heiligen Sittengebotes; 
der größte Teil der Menschheit ist abgefallen; nur dem Volke Israel ist 
die Erwählung zum Träger der Wahrheit und zum Führer der Umkehr 
und Rückkehr der Menschheit gegeben. Diese Theorie ist dann ins- 
besondere von der werdenden wissenschaftlichen Theologie der Christen 
ausgebildet und mit dem Erbe der antiken Kosmologie und Religions- 
philosophie verbunden worden. Die Offenbarung ist mehr als bloße 
Offenbarung, sie ist die seit Anbeginn der Welt wirkende Vorbereitung 
und die in Christus erfolgte Vollendung der Erlösung, und diese Er- 
lösung besteht in der vollen Erkenntnis Gottes, vollen Einigung mit 
Gott und vollen Gewißheit ewiger Seligkeit verbunden mit Tilgung und 
Vergebung der Sünden. Dieser die jüdische Offenbarungsidee in sich 
aufnehmende Erlösungsprozeß wird eingesetzt in den allgemeinen Rahmen 
der spätantiken Metaphysik, in die Lehre von der Emanation und Re- 
manation des Geistes aus der Gottheit zurück in die Gottheit. Im Aus- 
gang aus der Gottheit ist der Geist in Sünde gefallen und seinen natür- 
lichen Kräften und dem unverlierbaren Reste der Vernunft überlassen 
worden. Bei der Zurückführung zur Gottheit ist die leitende Kraft die 
zuerst in den engeren Kreisen der Patriarchen und dann Israels er- 
folgende Offenbarung und vorbereitende Erlösung durch unmittelbare wunder- 
bare Eingriffe und Mitteilungen der göttlichen Vernunft, bis diese schließ- 
lich in ihrem vollen Wesen durch die Menschwerdung Christi sich ver- 
menschlicht und durch die Stiftung der Kirche und ihrer Sakramente den 
Anteil an dieser erlösenden Menschwerdung der Vernunft eröffnet und 
zur Gottwerdung des Menschen wird. Die allgemein idealistische Meta- 
physik der Emanation und Remanation, die geschichtsphilosophische Lehre 


474 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


von der Spaltung der Menschheit in eine erbsündige und eine erlöste Hälfte, 
die Anerkennung der profanen Offenbarung in der heidnischen Wissenschaft, 
die Fixierung der heiligen Volloffenbarung im Gottmenschen, die Kon- 
struktion der Kirche als Organ der Vernunftvollendung und Erlösung: 
das sind die Grundbegriffe dieser Theorie, die zu einer ungeheuren welt- 
historischen Rolle bestimmt war und in ihrer weiteren Entwicklung den 
zugrunde gelegten Begriff der göttlichen Vernunft mit immer reichlicheren 
philosophischen Mitteln hat stützen lernen. Der eigentlich entscheidende 
Beweis für die religiöse Kernwahrheit bleiben freilich die Wunder der 
Heilsgeschichte, an denen die direkte Offenbarung‘ und Mitteilung Gottes 
erkannt werden konnte, während alles andere menschliche und darum 
bestenfalls nur indirekt göttliche, meistens aber sündig verfinsterte Er- 
kenntnis war. Es änderte daher an dem Aufriß des ganzen Systems nicht 
viel, wenn man wie die Reformatoren den Rahmen neuplatonischer Meta- 
physik zerbrach und die erlösende Menschwerdung nicht wesentlich als 
Menschwerdung der mit der Profanoffenbarung prinzipiell identischen 
Gottesvernunft betrachtete. Die Theorieen der Erbsünde und die Er- 
klärung der nichtchristlichen relativen Wahrheiten in Religion und Ethik 
aus natürlicher Vernunft sowie die Wunderapologetik mit dem Beweis .der 
absoluten Wahrheit aus der direkten, die Natur aufhebenden Gottesmit- 
teilung blieben, und der alte Aufriß kehrte schließlich in vorsichtigerer 
Form auch bei den protestantischen Theologen und Apologeten wieder. 


Neue Grundlage III. Die modernen Hauptsysteme. Gegenüber allen diesen früheren 
der Religions- 3 e 5 s & 
wissenschaft im wissenschaftlichen Voraussetzungen und Mitteln hat die moderne Welt in 


modernen 


m der modernen Naturwissenschaft und der modernen kritisch-entwicklungs- 
geschichtlichen Historie eine neue Basis des wissenschaftlichen Denkens 
geschaffen, die zwar mit der antiken Wissenschaft vielfach zusammenhängt, 
die aber doch eine völlig neue Grundlegung bedeutet. Von diesen Ver- 
änderungen der wichtigsten Fachwissenschaften aus ist auch das prinzipielle 
Denken oder die Philosophie auf neue Voraussetzungen gestellt worden und, 
wie die Philosophie im ganzen, so auch die Religionswissenschaft. Es gilt 
daher zu deren Verständnis die Hauptsysteme zu charakterisieren, die sich 
auf diesen neuen Grundlagen gebildet haben. Die Neubildungen treten 
seit dem 17. Jahrhundert hervor. Zunächst die Versuche der großen Meta- 
physiker, die Gottesidee wissenschaftlich neu zu begründen und zu gestalten, 
wobei diese Gottesidee als mit der christlichen Offenbarung bei richtigem 
Verständnis der letzteren mehr oder minder identisch erscheint; so bei 
Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz. Sodann die Bestrebungen, von 
dem Gewirr der Konfessionen. und statutarischen Öffenbarungen durch 
psychologische Analyse auf einen aller Religion gemeinsamen Wahrheits- 
kern zu gelangen, der sich zugleich mit der neuen, auf die Naturwissen- 
schaften eingerichteten Metaphysik verträgt; man fand ihn in dem sitt- 
lichen Bewußtsein und seinen metaphysischen Korrelaten, wobei das 


III. Die modernen Hauptsysteme. 475 


Christentum eine Art göttlicher Introduktion dieser natürlichen Wahrheit 
war; so der Deismus und sein philosophischer Mittelpunkt, Locke. Schließ- 
lich der Rückgang auf die mystischen Stimmungselemente der Religion, 
die sie als Erfahrung und Empfindung der Einheit Gottes und der Welt 
erscheinen ließen und in denen sie die Entzweiung beider erlösend über- 
windet, zeitlos und geschichtslos, überall in allen wirklichen Religionen 
identisch und in einem mystischen Christentum den Sinn aller und 
jeder Religion erkennend; so der radikale Pietismus und die erneuerte 
neuplatonische Mystik, auch Rousseaus Lehre von dem einfachen natür- 
lichen religiösen Gefühl. - Daneben fehlt es auch nicht an prinzipieller 
. Religionsskepsis, indem neben der selbstgenügsamen Natur kein Raum 
für das Übersinnliche bleibt und die vergleichende historische Kritik alle 
Religionen unsicher macht; so Humes Lehre und ihn überbietend der 
französische Radikalismus. Doch sind das nur erst die ersten Regungen 
eines neuen Verständnisses. Die großen Haupttypen der modernen Religions- 
wissenschaft hat erst das neunzehnte Jahrhundert aus diesen Bewegungen 
hervorgebracht. Man wird im großen vier solche zählen dürfen. 

An erster Stelle steht die Religionsphilosophie des kritischen 
Idealismus. Dieser Idealismus ist das Endergebnis der metaphysischen 
Theorieen, die sich bemüht hatten, die neue mathematisch-mechanische 
Naturphilosophie mit einer idealistisch-teleologischen Weltanschauung zu 
kombinieren. In der Überzeugung von der Fruchtlosigkeit dieser Ver- 
suche verzichtet er radikal auf jede Metaphysik, auf den Versuch, aus 
einer im Denken erfaßten Grundrealität die Wirklichkeit mit ihrem Doppel- 
charakter abzuleiten, und beschränkt sich auf die Analyse der subjektiven 
menschlichen Vernunft, in der die Wirklichkeit allein enthalten ist und 
aus deren Grundbedingungen sie für uns entsteht. Dabei ist aber die 
Analyse nicht eine wesentlich psychologische, welche den Bewußtseins- 
inhalt zergliedert und in seiner psychologischen Entstehungsweise unter- 
sucht, sondern eine erkenntnistheoretische, welche aus dem psychologisch- 
tatsächlichen Inhalt die autonomen Gültigkeitsgesetze unseres Erkennens 
herausholt. Durch diese Gültigkeitsgesetze kommt diejenige Realitäts- 
erkenntnis allein zustande, welche der menschlichen Vernunft möglich ist. 
Unter diesen Gültigkeitsgesetzen befindet sich nun neben den Gesetzen des 
naturwissenschaftlichen, des moralischen und des ästhetisch-teleologischen 
Denkens auch das Gesetz der religiösen Ideenbildung. Bei Kant und 
seinen nächsten Anhängern ist dieses Gesetz der religiösen Ideenbildung 
im engsten Zusammenhang mit der ethischen Begriffsbildung und stellt 
nur die Hervorbringung derjenigen religiösen Weltanschauung dar, welche 
im moralischen Bewußtsein logisch mitgesetzt ist. Der wesentlich religiöse 
Gedanke, daß es in der Religion sich um eine Berührung mit dem Grund 
der Dinge handelt, ist dabei trotz aller Einschränkung auf die subjektive 
Vernunft und ihre Gesetze dadurch gewahrt, daß eben in diesen Gesetzen 
nicht das zufällige Bewußtsein des Einzelnen, sondern die innere Not- 


ı. Der kritische 
Idealismus. 


476 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


wendigkeit des Bewußtseins überhaupt, also eine den Individuen über- 
geordnete allgemeingültige Vernunftnotwendigkeit, sich ausspreche. Im 
Verein mit dem Endergebnis der naturphilosophisch-theoretischen Begriffs- 
bildung, die für einen absoluten Weltgrund bei dem antinomischen Charakter 
dieses Begriffes die Möglichkeit seiner Realität übrig läßt, und mit dem 
der ästhetisch-teleologischen Begriffsbildung, welche ein unbegreifliches 
Ineinander von Naturnotwendigkeit und Zweckfreiheit bedeutet, wächst 
dieser Begriff der „Vernunft überhaupt“ in die Region des Metaphysisch- 
Religiösen, ohne daß freilich umgekehrt eine Deduktion des wirklichen 
Bewußtseins und seiner Inhalte aus diesem metaphysischen Grundbegriff 
versucht werden dürfte. Ist Kants Religionstheorie dabei unverkennbar 
in Abhängigkeit von der deistisch-moralistischen Religionsanalyse, so unter- 
nimmt von denselben Voraussetzungen aus Schleiermacher eine erkenntnis- 
theoretische Analyse der Religion, welche das Gültigkeitsgesetz und Apriori 
der Religion unabhängig von der Moral in einer spezifisch religiösen 
Ideenbildung sucht und in diesem Gesetz den Schlußstein und die Zu- 
sammenfassung der apriorischen Bewußtseinsgesetze überhaupt aufweist. 
Das Gültigkeitsgesetz liegt ihm in der aus dem Wesen und der inneren 
Notwendigkeit des Bewußtseins fließenden Empfindung der Einheit des 
Endlichen und. Unendlichen, einer Empfindung, die an sich ohne jeden 
begrifflichen oder anschaulichen Inhalt ist und einen solchen erst durch 
poetische Symbolisierung der empfundenen Einheit mit den allgemeinen 
Mitteln der jeweiligen Weltanschauung gewinnt. Schleiermachers Lösung 
des Problems hängt deutlich mit der mystischen und radikalpietistischen 
Religionsanalyse zusammen. Von diesem Apriori und Gültigkeitsgesetz 
muß dann freilich der Weg zur psychologischen und historischen Wirk- 
lichkeit der Religion erst gesucht werden, eine Aufgabe, die Kant nur in 
sehr allgemeinen und dürftigen Umrissen gelöst hat und die Schleiermacher 
sich sehr viel prinzipieller gestellt und sehr viel erfolgreicher gelöst hat. 
Aus dieser zweiten Aufgabe ergibt sich mit Notwendigkeit die dritte, die 
historisch-psychologische Entwicklung der Religion kritisch zu würdigen, 
wobei der Maßstab naturgemäß der ist, daß diejenige Religion die höchst- 
stehende ist, in der das Apriori der Religion am reinsten zum Ausdruck 
kommt. Kant und Schleiermacher haben beide diese Stellung dem Christen- 
tum zugeschrieben, wobei sie natürlich die christliche Idee kritisch be- 
arbeiteten und aus ihr die dem modernen Bewußtsein wesentlichen Momente 
heraushoben. 


a Rerelade. Die zweite große Gruppe schließt sich an Hegels Lehre an. Ihr 
lismus Wesen ist, daß sie den von Kant nur als End- und Grenzbegriff der Be- 
wußtseinsanalyse gewonnenen Begriff der „Vernunft überhaupt“ wieder voll 
entschlossen metaphysisch verwendet und aus der Vernunft überhaupt die 
Wirklichkeit in Natur und Geistesgeschichte als logisch notwendige Ex- 

plikation der Vernunft deduziert. Um das zu können, nimmt Hegel unter 


dem Einfluß des modernen historischen Denkens in den Begriff der „Ver- 


III. Die modernen Hauptsysteme. 477 


nunft überhaupt“ ein neues Merkmal auf, das Merkmal der Bewegung 
durch den Gegensatz zur Versöhnung des Gegensatzes auf einer höheren 
Stufe. Der Begriff der „Vernunft überhaupt“ wird auch bei ihm durch 
erkenntnistheoretische und logische Untersuchung gewonnen, aber es ist 
eine neue Logik, die sich ihm dabei ergibt, die die Notwendigkeit des 
Widerspruchs einschließende und ihn überwindende Logik. Damit ist 
ein Prinzip der Bewegung und Entwicklung in der Vernunft gewonnen, 
das sich dem menschlichen Denken als zeitlicher Fortschritt darstellt, das 
aber an sich nur eine zeitlose Fülle und Bewegtheit der Vernunft in sich 
selbst ist. Ein solcher Begriff der Vernunft läßt sich metaphysisch hypo- 
stasieren, und aus ihm läßt sich Werden und Bewegung der Wirklichkeit 
als vernünftig-gesetzlich und teleologisch-ideal zugleich konstruieren. So 
ist die Wirklichkeit in jedem Punkt immer nur die notwendige Vernunft 
oder Idee in einem bestimmten Stadium der Entwicklung und ist ins- 
besondere der menschliche Geist nur das uns bekannte entwickeltste 
Stadium der Vernunft, wo sie durch Selbstbesinnung die ganze auf sie 
hinführende und sie hervorbringende Entwicklung aus sich heraus ana- 
lysieren und rekonstruieren kann. Indem die Religion als ein wesent- 
licher apriorischer Bestandteil der menschlichen Vernunft erkannt wird, 
braucht sie nicht bei der bloßen Konstatierung ihrer apriorischen Natur 
stehen zu bleiben, sondern kann sie durch Selbstbesinnung die Notwendig- 
keit ihres Hervorgehens aus der „Vernunft überhaupt“ und die Notwendig- 
keit der bisher durchlaufenen Entwicklungsstadien als eine logische aus 
sich selbst heraus analysieren. Indem die Religion der mystische Glaube 
an die Welteinheit ist, läßt sie sich gerade aus der sich selbst in ihrem Zen- 
trum erfassenden Vernunft verstehen. Sie ist eben gerade das Bewußtwerden 
der endlichen Vernunft um ihren notwendigen Hervorgang aus der un- 
endlichen kosmischen Vernunft und dadurch die Wiedergewinnung der 
Einheit des gewordenen Endlichen mit dem es hervorbringenden Unend- 
lichen für. das Bewußtsein. Freilich ist die Religion dieses Bewußtsein 
um Wesensgehalt und Entwicklungsziel der Weltvernunft nur in Gestalt 
der Vorstellung, indem sie den dunkel und ahnend erfaßten Vernunftsinn 
der Welt in anschaulichen Bildern und Symbolen sich zum Bewußtsein 
bringt, und bedarf sie erst der Religionsphilosophie, um diesen ihren 
Gehalt sich in begriffliche Erkenntnis zu übersetzen. Dabei ist aber 
doch für die populäre Kraft der Religion dieser Vorstellungscharakter fest- 
zuhalten, nur für den Denker übersetzt sich die Vorstellungsreligion in die 
Begriffsreligion der Philosophie; die Volksreligion ist nur aus dem philo- 
sophischen Verständnis heraus zu regulieren und vor fanatischen oder 
abergläubischen Abwegen zu bewahren. Diese Hegelsche Lehre hatte 
einen ungeheuren Erfolg, zunächst einen größeren als die Kantische und 
Schleiermachersche. Ihr Vorzug war unverkennbar, daß sie dem meta- 
physischen Bedürfnis der Religion nach Realitätsbeziehung näher kam 
und daß sie für die Entwicklungsgeschichte der Religion eine feste innere 


3. Der Positivis- 
mus. 


478 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


Notwendigkeit der Abfolge und Zielrichtung gewährte. Ihr lag das Ziel 
in der vollen Selbsterfassung der Vernunft, in der Einswerdung göttlicher 
und menschlicher Vernunft aus der von der Entwicklung bewirkten Tren- 
nung heraus. Sie hat darum in der Gottmenschheits-Lehre des Christen- 
tums das Ziel der Religions- und Vernunftentwicklung gesehen, wobei 
diese Gottmenschheits-Lehre natürlich als mystisch-religiöse Einigung durch 
die Erkenntnis der Weltvernunft gedacht ist und an die kirchliche Christo- 
logie sich nur als Erfassung der in diesem Vorstellungsdogma enthaltenen 
Idee anschließt. Freilich haben sehr bald Hegels radikale Nachfolger aus 
dieser Lehre die Konsequenzen eines radikalen Progressismus gezogen, 
das Christentum für eine abwelkende, an theistisch-anthropomorphe Vor- 
stellungen gebundene Religionsperiode erklärt und einen mehr oder minder 
ästhetischen Pantheismus als Zukunftsreligion in Aussicht genommen. 
Schroff steht diesen beiden ersten Typen der dritte Haupttypus gegen- 
über, die positivistische Religionsphilosophie vorwiegend aus der Schule 
Comtes. Sie ist bereits im Eingang berührt worden, um die Voraus- 
setzungen und grundsätzliche Stellung dieser ganzen Skizze zu charak- 
terisieren. Bei allen Unterschieden sind die beiden bisher geschilderten 
Typen doch auf der idealistischen Grundthese erbaut und von der prinzi- 
piellen Denkrichtung geleitet, den Grund der Wirklichkeit im Übersinnlichen 
zu suchen und zugleich ideale autonome Werte der Vernunft anzuerkennen. 
Daher nehmen sie auch beide eine bejahende Stellung zur Religion ein. 
Der Positivismus dagegen ist auf der gegensätzlichen Überzeugung und 
Denkrichtung begründet, auf der Voraussetzung, daß ein gesetzlicher oder 
doch regelmäßiger Zusammenhang der sinnlichen Wirklichkeit das einzige 
wirklich feste Denkelement, das eigentliche Wesen der Wissenschaft, ist 
und daß dem Übersinnlichen nur verbleiben kann, was damit verträglich 
ist. Er tut damit deutlich seine Abkunft von den Voraussetzungen des 
französischen Materialismus des 18. Jahrhunderts kund, und, wenn er auch, 
um dessen Schwächen zu vermeiden, jede Metaphysik perhorresziert, auch 
keine Metaphysik der Naturgesetze anerkennt, so ist doch sein Prinzip 
die Einschränkung auf nach Regeln verknüpfte Erfahrung und daher das 
Endergebnis dieser skeptischen Haltung gegen die Metaphysik kein sehr 
viel anderes, als das des Materialismus gewesen ist. Regelmäßige, von der 
Erfahrung beobachtete Zusammenhänge treten an Stelle der dogmatischen 
Naturgesetze, und der geistigen Wirklichkeit wird ihre Verschiedenheit von 
der Körperwelt zuerkannt. Aber das einzig Feste der wissenschaftlichen 
Erkenntnis bleiben doch die beobachteten und systematisierten Regelmäßig- 
keiten des Naturgeschehens und des Aufbaus der menschlichen Gesellschaft, 
und die Selbständigkeit des Geistes besteht nur in der Möglichkeit, diese 
erkannten Regelmäßigkeiten der Lebens- und Existenzbehauptung dienst- 
bar zu machen. Da bleibt für die Religion als Wahrheit kein Raum, sie 
muß zur Illusion werden; und die große Rolle, welche die Religion ge- 
spielt hat, muß in etwas anderem ihren Grund haben, als in dem, was sie 


III. Die modernen Hauptsysteme. 479 


selbst zu sein meinte, in einer ihr bloß nicht bewußten wichtigen Funktion. 
Diese Funktion ist die der vorwissenschaftlichen Welterklärung und der 
vorwissenschaftlichen Sozialethik. Von diesen Voraussetzungen aus fiel 
aller Nachdruck auf die Religionen der Primitiven und der Prähistorie, 
Sie galt es aus dem vorwissenschaftlichen Denken des Urmenschen zu er- 
klären, und die Analogieen der darwinistischen Entwicklungslehre mit ihrer 
Theorie von den survivals und revivals, von der Anpassung und Trans- 
formation, gab hierzu eine Fülle methodischer Hilfsmittel, So trat der 
symbolischen Mythenerklärung und Religionsgeschichte der Hegelschen 
Schule, welche sich überall nur für den Ideengehalt der religiösen Vor- 
stellung interessiert hatte, eine anthropologisch-ethnographische Mythen- 
forschung zur Seite, die aus den allgemeinen Denkformen der Primitiven 
und aus der Anpassung an die Umwelt das religiöse Denken der Ur- 
menschheit und der Vorstufen der Kulturwelt aufhellte. An Stelle des 
Hegelschen Fortschrittes und des Entwicklungstriebes der Idee traten aus 
massenhaftem Material abstrahierte Naturgesetze des mythischen Denkens, 
und die soziale Dynamik war die Theorie von dem Absterben dieses 
mythischen Denkens in den Spiritualisierungen und Philosophemen der 
Kulturreligion, von dem schließlichen Übergang in die religionslose Sozial- 
lehre der positiven Wissenschaft. Daß bei dieser realistischen Fassung 
der Religion gegenüber den Hegelschen Theorieen über den Symbol- 
charakter der primitiven Religion große Fortschritte in der Erforschung: 
der alten Religionen gemacht worden sind, darf nicht verkannt werden. 
Freilich für das Verständnis der höheren spiritualisierten und ethisierten 
Religionen ist hierbei so gut wie nichts herausgekommen. Nur das von 
ihnen vorgefundene und verwendete mythische Material hat ein klareres 
Verständnis gefunden. 

Zum Schlusse ist auch noch der Umbildung der kirchlich-dogma- 
tischen Offenbarungslehre zu gedenken, die im Zusammenhang mit den 
modernen Umwälzungen der Wissenschaft steht und die vermöge ihres Ein- 
flusses auf theologische und kirchliche Kreise noch heute die verbreitetste 
Gestalt der Religionswissenschaft ist. Im allgemeinen hat sich die kirch- 
lich einflußreiche Theologie in neuerer Zeit überhaupt von der Religions- 
wissenschaft zurückgezogen und beschränkt sich unter fast völliger Igno- 
rierung der nicht-christlichen Religionen auf die Darstellung der christ- 
lichen Idee als der Offenbarungswahrheit. Aber in dem Aufweis und der 
Art der Begründung dieser Offenbarungswahrheit zeigt sie den Einfluß 
der modernen Wissenschaft. Sie begründet ihren Offenbarungsbegriff 
nicht mehr mit dem Wunderbeweis, mit dem Inspirationscharakter der 
Bibel und der unmittelbaren Naturdurchbrechung in den Wundern der 
Heilsgeschichte, sondern durch die psychologische Analyse der christlich- 
religiösen Stimmung; diese erscheint auf der Folie von der Erfahrung: der 
Sünde und der natürlichen Unkraft als ein inneres göttliches Wunder und 
bezeugt so erst auf dem Umweg über dieses innere Wunder auch die dieses 


4. Die moderni- 
sierte Offen- 
barungslehre. 


480 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


Wunder bewirkenden Heilsvermittler, d. h. Kirche, Bibel und Heils- 
geschichte, vor allem die die Bibel in sich zusammenfassende Gestalt Christi, 
als Wunder. Auch ist die in diesem inneren Wunder wirksam werdende und 
sich als göttlich bezeugende Offenbarungswahrheit nicht mehr eine Summe 
autoritärer Dogmen, sondern ein einheitlicher, um die Sündenvergebung 
gruppierter, spezifisch religiös-ethischer Gedanke, der so gehalten ist, daß 
er den naturwissenschaftlichen und geschichtswissenschaftlichen Erkennt- 
nissen der Gegenwart möglichst wenig präjudiziert. Die Wahrheits- 
momente und Analogieen der nichtchristlichen Religionen werden aus der 
in der natürlichen Vernunft fortdauernden Vernunftanlage des Urmenschen 
erklärt und als vorbereitende Gnade gewürdigt. Die ganze Begriffsbildung 
selbst beruft sich darauf, daß alle wirklich kräftige Religion von einem 
bestimmten positiven Offenbarungsglauben ausgehen müsse und daß nur 
einem solchen Glauben gemeinschaftsbildende Bestimmtheit eigne. Außer- 
dem beruft sie sich mit Vorliebe auf die Unmöglichkeit der Voraussetzungs- 
losigkeit. Die Religionswissenschaft könne daher nur die Aufgabe haben, 
den Begriff der christlichen Offenbarung als den der allein eigentlichen, 
die Erbsünde durch ein inneres Wunder überwindenden Offenbarung fest- 
zustellen, und müsse die Explikation des Erfahrungsinhaltes dieser Offen- 
barung der spezifisch christlichen Theologie überlassen. Es ist eine Theorie 
der übersinnlichen Erfahrung und zugleich der Erfahrung dieses Christlich- 
Übersinnlichen als absolut einzigartig und übernatürlich. Wo man weiter 
geht in der Spannung des allgemeinen religionswissenschaftlichen Rahmens 
für die Theologie, da ist oder war es die Lehre des späteren Schelling, 
die die Mittel lieferte und die in der Tat sehr wichtige Gedanken enthielt. 
Sie ist eine Modifikation der Hegelschen Lehre, die in dem Hegelschen 
Begriffe der kosmischen Vernunft dem Alogischen und Irrationalen, dem 
grundlosen aus der Notwendigkeit der Idee herausfallenden Willen, einen 
Platz einräumt. Aus dieser Natur in Gott geht die Entzweiung und Ent- 
gegensetzung gegen Gott hervor, die der Welt die nächste Signatur gibt 
und die in der christlichen Idee des Sündenfalls richtig geahnt ist. Aber 
diesem sich gegen die Vernunft entgegensetzenden und sich zur Kreatur 
verendlichenden Willen wirkt die göttliche Vernunft in aufsteigender Offen- 
barung wieder entgegen. Die nichtchristlichen Religionen sind die vor- 
bereitenden Manifestationen der Vernunft, die israelitische und christliche 
Religion dagegen sind ihre Volloffenbarung und dadurch die Versöhnung 
und Erlösung, die in der ethischen Organisation der Menschheit zum Ver- 
nunftsorganismus sich auswirken soll. Hier erfährt der Hegelsche Ratio- 
nalismus und Optimismus, auch die angebliche deterministische Fortschritts- 
notwendigkeit, ihre Korrektur, zugleich wird der Erlösungs- und Ver- 
söhnungsgedanke metaphysisch fester begründet und die historische 
Positivität stärker gewertet. Die religiöse Entwicklung ist nicht mehr 
identisch mit dem Geistesprozesse überhaupt, sondern hat ihre besondere 
Stellung in ihm und geht überall aus von Grundlagen, die durch Offen- 


IV. Das Wesen der Religion. 481 


barung gesetzt sind. Trotz dieser ihren Interessen entgegenkommenden 
Grundanlage hat freilich die christliche Theologie es nur selten gewagt, 
diesen Begriffszusammenhang voll auszudenken und auf ihren dogma- 
tischen Stoff ernstlich anzuwenden. 


IV. Das Wesen der Religion. Bei dem schroffen Gegensatz dieser 
Haupttheorieen ist von einem allgemeinen Stand, einem durchschnittlichen 
Allgemeinbesitz der Religionswissenschaft, nicht zu reden. Zwar wird der 
unbefangene Forscher von allen Gruppen vieles zu lernen imstande sein, 
aber ihnen allen irgendwie recht zu geben und aus ihnen dann einen 
Kompromiß zusammenzusetzen, wäre der verworrenste und feigste Eklek- 
tizismus. Es muß notwendig zwischen diesen verschiedenen Theorieen 
Stellung genommen werden. Man muß hier den Mut seiner Meinung 
haben, darf weder vor scharfer Polemik gegen die prinzipiell entgegen- 
stehenden Lehren, noch vor dem unvermeidlichen Vorwurf bald der Irreli- 
giosität und bald der Unwissenschaftlichkeit sich scheuen. So kann sich 
auch die folgende Skizze von dem, was die Religionswissenschaft nach 
der Meinung des Verfassers sein sollte, nicht neutral halten, sondern ist 
eine keinen dieser Vorwürfe scheuende Entscheidung zwischen den ver- 
schiedenen vorgelegten Möglichkeiten, nachdem eine neue Möglichkeit zu 
suchen durch die tiefdringende Untersuchung der bisherigen Arbeit aus- 
geschlossen ist. Der Verfasser schließt sich im wesentlichen an die Kantisch- 
Schleiermacherische Methode der Religionswissenschaft an und sucht ledig- 
lich innerhalb ihrer grundlegenden Begriffe Raum für die Einverleibung 
der Wahrheitsmomente der anderen Theorieen, die er in ihrem prin- 
zipiellen Grundriß teils mit der Begrenztheit unseres Wissens, teils mit dem 
wirklichen sicheren Besitz unseres Wissens, teils mit der persönlichen 
Stellung zu dem idealen Werte der Religion für unvereinbar hält. 

Man pflegt die moderne Religionswissenschaft als Untersuchung 
über das . Wesen der Religion zu bezeichnen. Der Ausdruck ist 
richtig und zutreffend, wenn damit die Verschiebung der Methode von 
einer metaphysischen Feststellung der religiösen Objekte oder des Gottes- 
begriffes zu einer Untersuchung der Religion als eines Bewußtseins- 
Phänomens ausgedrückt sein soll. Das ist in der Tat die uns durch den 
Verlauf aller metaphysischen Bemühungen aufgedrängte und seit Kant 
grundlegend formulierte Fragestellung. Im übrigen aber ist der Ausdruck 
„Wesen der Religion“ wegen seiner Vieldeutigkeit sehr irreführend. Er 
erweckt den Anschein, als sei es möglich, die verschiedenen in ihm zu- 
sammengeknüpften Fragen mit ein und derselben Untersuchung auf einen 
Schlag zu beantworten. Er bedeutet zunächst die wesentlichen und 
charakteristischen Eigentümlichkeiten, an denen die religiösen Phänomene 
als seelische Erscheinungen psychologisch erkannt werden können, einen 
Allgemein- und Gattungsbegriff, der die durchgängigen und besonders 
charakteristischen Eigentümlichkeiten der psychologischen Erscheinung 


Die KULTUR DER GEGENWART, IL 4. 31 


Entscheidung 
zwischen diesen 
Lehren, 


Begriff des 
„Wesens der 
Religion“. 


482 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


fixiert. Aber er bedeutet außerdem das wirkliche Wesen im Gegensatz 
zur bloßen Erscheinung oder den Wahrheitsgehalt der Religion. Das 
jedoch ist mit einer solchen psychologischen Untersuchung in keiner 
Weise sichergestellt, es bedarf einer eigenen, völlig anders zu führenden 
Untersuchung, die man im Gegensatz zur psychologischen als erkenntnis- 
theoretische bezeichnen muß. Aber auch damit ist die Problemstellung 
nicht zu Ende. Was auch immer eine solche erkenntnistheoretische Unter- 
suchung über Erkenntnis- und Wahrheitsgehalt der Religion ergeben mag, 
sie bezieht sich stets auf die Gesamterscheinung der Religion, auf das in 
allen geschichtlichen Formen enthaltene Gemeinsame; jedoch soll der 
Begriff des Wesens wirklich auf den Wahrheitsgehalt der Religion gehen, 
so kann er nicht bei dem Gattungsbegriff der Religion überhaupt stehen 
bleiben, sondern, wie schon die Religionspsychologie eine außerordentliche 
historische Verschiedenheit der religiösen Bildungen anerkennen mußte, so 
muß der Begriff des Wesens oder des Wahrheitsgehaltes kritisch auf die 
verschiedenen Bildungen angewendet werden; er wird zu einer kritischen 
Wertabstufung der historischen Religionsbildungen, zu der Frage nach 
dem Religionsideal und der Zukunftsreligion, wo nun das Besondere der 
einzelnen Religionen im Vordergrunde steht. So führt der Wesensbegriff 
zu einer geschichtsphilosophischen Untersuchung, welche nicht bei dem 
gemeinsamen allgemeinen Wahrheitsgehalt stehen bleiben kann, sondern 
die innere Bewegung dieses Wahrheitsgehaltes durch die Geschichte hin- 
durch auf ein von unserm Willen zu gestaltendes Ziel zu erkennen streben 
muß. Und schließlich ist die Frage nach dem Wesen nichts anderes als 
die Frage, wie es um eine Sache steht, welchen Sinn und welche Bedeu- 
tung sie im Ganzen unseres Lebens hat; sie läßt sich daher nie aus der 
Sache heraus allein beantworten, sondern muß immer die Umgebung und 
verwandte oder zusammenhängende Erscheinungen mit berücksichtigen. 
So kann die Frage nach dem Wesen der Religion nie gestellt werden, 
ohne daß sie zugleich die Frage ihres Verhaltens zu unserer übrigen 
Welterkenntnis und Weltbetrachtung stellte. Mit ihr verbindet sich daher 
notwendig die Frage nach der Stellung unseres allgemeinsten und prin- 
zipiellen Weltwissens zu den von der Religion behaupteten Realitäten. 
Sie geht immer über in die Frage nach dem Verhältnis der Gottesidee 
zur Philosophie und ihrer Zusammenfassung unserer Erkenntnisse in allge- 
meinsten Begriffen. So nachdrücklich die moderne Entwicklung der Reli- 
gionswissenschaft dazu geführt hat, die Religion zunächst aus sich selbst 
zu verstehen, so ist das doch immer nur ein „zunächst“, und die alten 
Bemühungen der im engeren Sinn sogenannten Religionsphilosophie, die 
Untersuchungen über die philosophische Begründbarkeit oder Einordnung 
der religiösen Ideen, bleiben in letzter Linie immer zu Recht bestehen. 
Ze So löst sich die scheinbar so einheitliche Fragestellung nach „dem 
Wesen der Religion“ auf in eine Anzahl sehr verschiedener, aber unter 
sich eng zusammenhängender Fragestellungen, deren Beantwortung nur 


IV. Das Wesen der Religion. 483 


zusammen das darstellt, was wir mit einem vielleicht etwas stolzen Worte 
„Religionswissenschaft“ nennen. Die alte Meinung aber, als ließe sich das 
Wesen der Religion mit einer wissenschaftlichen Definition der Religion 
bezeichnen und als seien in dieser Definition alle die aufgeworfenen 
Fragen zusammen zu beantworten, ist irreführend. Die ganze Scholastik, 
die mit solchen Definitionen heute noch getrieben wird, ist veraltet, 
Noch schlimmer steht es mit einer weiteren üblichen Fragestellung, die 
gerne mit dem Begriff des Wesens verbunden oder gar als mit ihm iden- 
tisch angesehen wird, mit dem Begriff „der Entstehung der Religion“, 
Soll damit die „Entstehung“ im eigentlichen Sinne gemeint sein und nach 
Art und Weise wie nach Grund und Ursache der Entstehung gefragt 
sein, so kann es nur die Entstehung der Religion in jedem einzelnen 
heutigen oder früheren uns bekannten religiösen Individuum bedeuten. 
Allein eine völlige Neuentstehung haben wir hier nie vor uns; die indi- 
viduelle Religion entsteht immer aus der Überlieferung religiöser Ge- 
danken, die Überlieferung mag noch so schmal oder die Umbildung der 
Überlieferung mag noch so groß sein. Eine völlige Urzeugung zu be- 
obachten, ist uns versagt, und als Ursache der Entstehung mag immer in 
erster Linie die Fortsetzung und Macht der Tradition angegeben werden. 
Woher aber die erste Entstehung dieser Tradition selbst stammt, wie die 
Urentstehung der Religion in den Anfängen der Menschheit sich vollzogen 
habe und auf welche Ursachen sie zurückzuführen sei, das ist uns völlig un- 
bekannt und wird wie bei Moral und Logik uns immer unbekannt bleiben. 
Alle Versuche der Phantasie, eine solche Entstehung zu konstruieren, ver- 
fahren nach Analogie der heutigen Entstehung, die aber ihrerseits immer 
schon die Hauptsache, das Vorhandensein religiöser Vorstellungen, voraus- 
setzt. Will man daher die Frage der Entstehung nicht als Frage nach 
der Urzeugung der Religion, sondern als Frage nach den inneren Gründen 
und Notwendigkeiten ihrer Hervorbringung auffassen, so ist der Ent- 
stehungsgrund selbst immer schon in einer Anlage oder inneren Nötigung 
vorausgesetzt und es handelt sich nur um Wesen und Recht dieser An- 
lage; dann aber stehen wir vor der erkenntnistheoretischen Frage, die 
nicht eine Entstehungs-, sondern eine Gültigkeitsfrage ist. Will man 
aber gar nicht die Gründe der Hervorbringung selbst, sondern nur die 
Art des Hervorgehens, die Gelegenheitsursachen der Äußerung und die 
bedingenden Einflüsse der Ausbildung untersuchen, so steht man bei der 
psychologisch - genetischen Frage, welche, sobald man sich über die Un- 
möglichkeit der Beobachtung einer religiösen Urentstehung klar ge- 
worden ist, über die eigentliche innere Ursache überhaupt nichts aus- 
zusagen hat, sondern nur das „Wie“ und die Gründe der Äußerung 
und der konkreten Bildung aus dem psychischen Zusammenhang verdeut- 
licht. So ist der Begriff der „Entstehung der Religion“ nach allen Seiten 
hin unbestimmt und wertlos. Er hat nur unter einer Bedingung Sinn, 
nämlich wenn man aus andern Gründen bereits gewiß ist, daß die Religion 
337 


Begriff der 
„Entstehung der 
Religion“, 


484 ERNST TROELTScH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


nur ein vorübergehender Nebeneffekt der eigentlich wesentlichen seelischen 
Tätigkeiten ohne eigene innere Notwendigkeit ist. Dann muß und kann man 
die „Entstehung der Religion“ als die eines vorübergehenden abgeleiteten 
psychischen Gebildes untersuchen und wird in dem gelungenen Aufweis 
dieser Entstehung das Siegel auf die zugrunde gelegte Gresamttheorie er- 
kennen. Das ist dann die Theorie des Positivismus, die aber ihren eigent- 
lichen Ausgangspunkt nicht in dem Problem der Entstehung der Religion, 
sondern in der metaphysischen Einsicht von der Unmöglichkeit der Wahr- 
heit der Religion hat. Der Begriff der „Entstehung“ enthält somit das 
ganze Problem der Religion überhaupt und muß, wie der des „Wesens“, 
in seine Einzelprobleme zerlegt werden. Es gibt keine formelhafte Ant- 
wort darauf, sondern nur die Einzeluntersuchungen, die besser nach den 
sie charakterisierenden besonderen Problemen benannt werden. 

Die vier Einzel- Die Aufgabe der Religionswissenschaft oder die Frage nach dem 

ee Wesen der Religion beschränkt sich auf die Analyse des möglichst rein 

wseneha und sachlich aufgefaßten geistigen Phänomens, das wir Religion nennen, 
unter den vier genannten Gesichtspunkten; sie zerfällt in Psychologie, 
Erkenntnistheorie, Geschichtsphilosophie und Metaphysik der Religion. 
Die Synthese dieser vier Untersuchungen ergibt das erreichbare wissen- 
schaftliche Verständnis der Religion und den Beitrag, den die Wissen- 
schaft zu dem praktischen Leben und der Fortentwicklung der Religion 
leisten kann. Diese vier gilt es daher in aller Kürze nach ihren Aufgaben 
zu skizzieren. 

ng Die Religionspsychologie ist die Grundlage und Voraussetzung aller 
erkenntnistheoretischen Arbeit an der Religion, wie die psychologische 
Analyse überall die Voraussetzung aller erkenntnistheoretischen Unter- 
suchungen ist. Es gilt das Phänomen in seiner Tatsächlichkeit und sach- 
lichen Eigentümlichkeit zu kennen, ehe wir nach seinem Geltungswerte 
fragen können. In der Vernachlässigung dieser Voraussetzung liegt eine 
der Schwächen von Kants Religionstheorie, und auch Schleiermacher hat bei 
aller Feinheit psychologischer Beobachtung doch in sie allzurasch onto- 
logische und erkenntnistheoretische Sätze eingetragen. Nun ist bei der 
ungeheuren Ausdehnung, Mannigfaltigkeit und Intimität des Phänomens 
die Aufgabe der Psychologie so reich an Schwierigkeiten als an Möglich- 
keiten der Anpackung. Die erste Aufgabe wird sein, das Phänomen 
möglichst in seiner Naivität zu fassen, die „naive“ von wissenschaftlicher 
Deutung noch unbeeinflußte Erfahrung oder Anschauung .von ihm zu ge- 
winnen, wie es oben bereits als Ausgangspunkt der wissenschaftlichen 
Bearbeitung fixiert worden ist. Hier, bei dieser Fixierung, setzt die Psycho- 
logie ein. So ist die erste Unterscheidung die zentraler und peripherischer Er- 
scheinungen und hat die Psychologie die Aufgabe, die einen wie die anderen 
in ihren charakteristischen Merkmalen zu schildern. Unter den zentralen 
erscheint überall der Glaube an eine unter bestimmten Bedingungen zu 
erlebende Präsenz des Göttlichen, wobei der Gedanke des „Göttlichen“ 


IV. Das Wesen der Religion. 485 


selbst überall schon vorausgesetzt ist, und die davon bewirkte eigentüm- 
liche religiöse Gefühls- und Willensbestimmtheit. Unter den peripherischen 
erscheinen überall die ethischen und sozialen Elemente der Religion und 
vor allem der Mythos, der nicht selbst Religion ist, sondern nur eng mit 
ihr zusammenhängt. Die Untersuchung kann weiter eine mehr völker- 
psychologische oder eine mehr individualpsychologische Richtung nehmen. 
In der ersten Richtung treten mehr die gleichartigen Massenerscheinungen, 
die Gleichförmigkeiten und Gesetze der Formen des Kultus und des 
mythischen Denkens hervor; man kann hier geradezu eine Formenlehre 
des religiösen Denkens aufstellen. In der zweiten Richtung handelt es 
sich um die religiöse Grefühlsinnerlichkeit, die ebenfalls überall etwas 
Gemeinsames hat, die aber doch stets nur in individueller Besonderheit 
wirklich ist und nur an den Personen einer individualisierten Zeit mit 
Nachrichten und Äußerung über ihr individuell persönliches Innenleben 
studiert werden kann. In all diesen Fällen handelt es sich um Nachfühlen 
und Beschreiben von psychischen Zuständen vermöge des eigenen reellen 
oder wenigstens hypothetischen religiösen Gefühls. Aber man versucht, 
auch die Methoden der exakten Psychologie anzuwenden, durch ein 
System von Umfragen und möglichst objektiven Beobachtungen eine Art 
Statistik der Erscheinungen und ihres Verlaufes zu gewinnen; ja auch die 
Psychopathologie wird herangezogen, um aus krankhaften Verläufen 
Schlüsse auf die normalen zu ziehen. Insofern bei vielen Psychologen 
die Entdeckung des „unterschwelligen“ Bewußtseins als Schlüssel für zahl- 
lose bisher unverständliche Erscheinungen gilt, wird auch dieses in 
weitem Umfange herbeigezogen. Als Ergebnis von alledem wird gelten 
dürfen, daß das Urphänomen aller Religion die Mystik, d.h. der Glaube 
an Präsenz und Wirkung übermenschlicher Mächte mit der Möglichkeit 
der inneren Verbindung mit ihnen ist. Es ist im wesentlichen eine Be- 
stätigung der mystischen Religionstheorie, nur daß der naiven Religion 
stets eine konkrete, an Offenbarung oder an Herkommen sich anschließende 
Vorstellung von Art und Wirkung des Göttlichen zukommt, während diese 
Vorstellung in der mystischen Theorie verflüchtigt und durch die eigen- 
tümliche pantheistische, zugleich doch den schroffsten Dualismus ein- . 
schließende, Metaphysik ersetzt ist. 

An die Aufzeigung dieses Urphänomens in seinen verschiedenen 2.DieErkenntnis- 
Formen und Intensitätsgraden schließt sich die erkenntnistheoretische Religion. 
Untersuchung nach dem Gültigkeits- oder Wahrheitswert dieser psychischen 
Vorgänge an. Dabei ist die Frage, wie überhaupt Gültigkeitsurteile aus 
dem konstatierten Psychologisch-Tatsächlichen gewonnen werden können, 
eine Grundfrage, die nur im Anschlusse an die allgemeine Erkenntnis- 
theorie beantwortet werden kann. Ist diese Frage beantwortet, so erhebt 
sich die weitere, was überhaupt eine solche Untersuchung des Wahrheits- 
wertes auf dem besonderen Gebiet des religiösen Lebens leisten kann. 
Sie kann jedenfalls nicht mehr tun, als daß sie ein im Wesen der Ver- 


486 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


nunft liegendes apriorisches Gesetz der religiösen Ideenbildung aufweist, 
das seinerseits in einem organischen Zusammenhang mit den übrigen 
Apriori der Vernunft steht. Nur den Beweis der Vernunftnotwendigkeit 
der religiösen Ideenbildung, nicht den für eine Existenz des religiösen 
Objektes an sich selbst kann sie zu liefern unternehmen. Die Erkenntnis- 
theorie kennt nur Gewinnung von Gültigkeit und Verbindlichkeit für vor- 
handene Bewußtseinsinhalte und Unterordnung aller übrigen unter die als 
gültig erkannten, aber sie kennt keine Existenzbeweise als solche. Der 
ihr allein mögliche Existenzbeweis ist der Aufweis einer gültigen Ver- 
nunftnotwendigkeit, die auf allen Gebieten, auf dem naturphilosophischen, 
historischen, ethischen, ästhetischen und religiösen, nach verschiedenen 
Grundsätzen gewonnen wird; insbesondere darf der Gültigkeitsbeweis für 
die religiöse Idee nicht verwechselt werden mit dem Gültigkeitsbeweis für 
die Erkenntnis einzelner Objekte, da dieser nur auf dem Nachweis gesetz- 
lichen Zusammenhanges mit andern Objekten beruht, während das religiöse 
Objekt überhaupt nicht ein Objekt neben andern ist. Die wichtigste 
Frage ist daher die nach dem Inhalt und Wesen des religiösen Apriori. 
Es liegt in der aus dem Wesen der Vernunft heraus zu bewirkenden abso- 
luten Substanzbeziehung, vermöge deren alles Wirkliche und insbesondere 
alle Werte auf eine absolute Substanz als Ausgangspunkt und Maßstab 
bezogen werden. Damit ist schon gesagt, daß dieses religiöse Apriori 
auf den Zusammenhang mit den andern Apriori angewiesen ist und ihrer 
inneren Einheit überhaupt erst den festen Substanzgrund gibt. Da unter 
diesen andern Apriori für das allgemeine Bewußtsein das ethische das 
wichtigste ist und das logische und ästhetische erst in zweiter Linie 
kommt, so ist die Harmonisierung der Religion mit der Ethik und erst 
dann mit dem logischen und ästhetischen Leben ein weiteres Kriterium 
ihrer Gültigkeit oder ihres Wahrheitsgehaltes. Die Gültigkeit einer reli- 
giösen Idee kann größer oder geringer sein, je nachdem sie der Har- 
monie des Bewußtseins sich einfügt oder etwa gar die Führung in dieser 
Harmonisierung übernimmt. So ergibt sich von hier aus auch eine innere 
Beweglichkeit des Gültigkeitskriteriums, das dem verschiedenen Maß von 
Gültigkeit verschiedener Religionsformen gerecht werden kann, Schließ- 
lich ist von diesem Gültigkeitsbegriff wieder der Weg zur psychologisch- 
genetischen Wirklichkeit der Religion zu suchen und zu zeigen, wie in 
den psychologischen Formen dieser Wahrheitsgehalt sich aktualisiert. 
3.DieGeschichts- Damit kehrt die Untersuchung zur historisch-psychologischen Wirk- 
re lichkeit und Mannigfaltigkeit des religiösen Lebens zurück, das überall in 
bestimmten konkreten oder positiv-historischen Bildungen vorliegt. Dabei 
aber ist die Aufgabe jetzt, diese Mannigfaltigkeit als eine aus innerer 
Einheit hervorgehende und in ihrer Abfolge als einem normativen Ziel 
entgegenstrebende zu begreifen. Das ist die Aufgabe der Geschichts- 
philosophie der Religion. Die großartigste Lösung dieser Aufgabe 
liegt bisher in der Hegelschen Lehre vor. Da aber diese Lehre auf einer 


IV. Das Wesen der Religion. 487 


in dieser Gestalt und Begründung unhaltbaren rein metaphysischen Kon- 
struktion der Weltvernunft und auf dem ihr immanenten logischen Gesetz 
der Vernunftdialektik beruht, so ist das Ziel Hegels zwar festzuhalten, aber 
seine Erreichung auf anderen logischen und methodischen Wegen zu er- 
reichen. Ohne Metaphysik wird es auch so nicht abgehen, aber es wird 
eine Metaphysik des Rückschlusses aus den Tatsachen und nicht eine 
deduktive Metaphysik des Absoluten sein müssen. Insbesondere muß ein 
Ersatz für Hegels Dialektik, ein teleologisches Entwicklungsgesetz, ge- 
funden werden, das unter allen Umständen der letzte und wichtigste Be- 
griff aller Geschichtsphilosophie ist. Damit gehen die Untersuchungen 
hier in die prinzipiellen der Geschichtsphilosophie über, die über Wesen 
und Sinn des Entwicklungsbegriffes die Entscheidung zu treffen und ins- 
besondere über den Unterschied der Vernunftentwicklung von dem bloßen 
Fluß und Ablauf des Bewußtseins Auskunft zu geben hat. Das hierbei sich 
ergebende speziell religionswissenschaftliche Problem ist dann die Frage 
nach dem Ziel der religiösen Entwicklung, ob dieses in einer geschichts- 
losen allgemeinen Vernunftreligion, in einer synkretistischen Summierung 
aller bisherigen Wahrheitselemente oder in der Entwicklung der positiven 
Religion liege, welche Stellung und Bedeutung die gegenwärtigen Haupt- 
religionen in der religiösen Entwicklung einnehmen. Da unter diesen das 
Christentum jedenfalls die wichtigste und reichste ist, so wird die Endfrage 
wesentlich die nach der Bedeutung und Zukunft des Christentums sein. 

Allein die Religion ist nie bloß die seelische Tätigkeit der Hervor-+DieMeupkree 
bringung und Gestaltung des religiösen Glaubens; sie ist in alledem zu- 
gleich die Behauptung eines realen Objektes ihres Glaubens, der Gottesidee. 
Die Gottesidee ist nun freilich auf keinem andern Wege als auf dem des 
religiösen Glaubens direkt zugänglich. Aber sie behauptet doch einen 
Sachverhalt, der mit den übrigen wissenschaftlichen Erkenntnissen in Ein- 
klang stehen und der von ihnen aus auch in irgend einer Weise indi- 
ziert sein muß, wenn anders die menschliche Vernunft eine innere Ein- 
heit is. So kommt es zu der philosophischen Behandlung der 
Gottesidee, die freilich nicht auf dem Weg einer deduktiven Metaphysik 
möglich ist, die aber irgendwie mit den metaphysischen Rückschlüssen 
sich ergibt, die aus der Bearbeitung und Vereinheitlichung der Erfahrung 
in letzten Begriffen entstehen; auch eine streng erkenntnistheoretisch an- 
gelegte Philosophie wird, wenn sie nicht in Psychologismus und Skepsis 
stecken bleiben will, in ihren Begriffen der Gültigkeit und der „Vernunft 
überhaupt“ immer die Ansätze zu einer solchen Metaphysik enthalten, bei 
der nur die Frage ist, wie weit sie führen kann. Damit gehen die Pro- 
bleme der Religionswissenschaft in die der prinzipiellen Philosophie oder 
der Metaphysik über. Das wird dann auch erst die endgültige Rechtferti- 
gung des Ausgangspunktes sein, von dem die ganze Untersuchung mit ihrer 
Verwerfung des Positivismus ausging. Hierbei wird bei der heutigen Lage 
der Dinge die Hauptaufgabe die Behauptung eines die geistigen Vernunft- 


l 


488 ERNST TROELTSCH: Wesen der Religion und der Religionswissenschaft. 


werte im Weltgrund verankernden Idealismus gegen die alles verschlingen- 
den naturphilosophischen Begriffe sein, die von dem Satze der Erhaltung des 
Stoffes und der Arbeit als metaphysischen Prinzipien aus dem Idealismus 
nur übrig lassen wollen, was von ihnen aus möglich ist, und das ist bei 
einer konsequenten Durchführung so gut wie nichts. Des weiteren wird 
ihr zweites Hauptproblem sein, in dem Verhältnis des Weltgrundes oder 
absoluten Bewußtseins zu seinen. Teilinhalten oder den endlichen Geistern 
die Möglichkeit beständig neuer Anfänge und Wirklichkeiten zu be- 
haupten, ohne welche alle religiöse Redeweise zur Phrase oder zur un- 
fruchtbaren Mystik wird; es ist das Problem des Pluralismus und der 
Freiheit gegenüber dem Monismus, der nur notwendige Entfaltungen der 
stets mit sich selbst identischen Substanz kennt. Wird aber dieses Ziel 
erreicht, so ist diese Metaphysik der Religion nicht bloß eine Apologetik, 
die einer feststehenden Gottesidee Schutz und Deckung verschafft, sondern 
zugleich eine Umgestaltung der religiösen Gottesidee und eine Konformie- 
rung mit dem modernen wissenschaftlichen Weltbild, die in die herkömm- 
liche Gottesidee tief genug einschneidet, wie sie auch bisher immer in 
die religiöse Ideenwelt tief hineingewirkt hat. Die Darstellung dieser 
Wirkungen aber gehört nicht mehr der Religionswissenschaft selbst an, 


sondern gehört in die Darlegung der auf sie begründeten persönlichen 
religiösen Lehre. 


Schluß. Die Wirkung und Bedeutung einer solchen Reiigionswissen- 
schaft, die sich das Ganze der Religion zu ihrer Aufgabe macht, liegt 
in der Zurückdrängung des Einflusses der alten kirchlichen Autoritäts- 
lehren und in dem Geiste der Toleranz und Abwägung vor, mit dem reli- 
giöse Ideen in der gebildeten Welt behandelt werden. Immerhin ist ihre 
positiv einigende Wirkung bis jetzt noch ziemlich gering. Man möchte 
sie zunächst in der Versöhnung und Ausgleichung der religiösen Diffe- 
renzen der Kulturmenschheit suchen. Aber was man bis jetzt an inter- 
nationalen Religionskongressen und religionswissenschaftlichen Kongressen 
erlebt hat, zeigt davon, außer der Tatsache, daß man sich überhaupt zu- 
sammenfindet, nur sehr wenig. Es ist auch sehr wenig wahrscheinlich, 
daß diese großen Kämpfe durch die Wissenschaft entschieden werden. 
Hier pflegen elementarere Kräfte zu entscheiden. Die geschilderte Reli- 
gionswissenschaft ist eben doch ein spezifisches Erzeugnis der europäisch- 
amerikanischen Kultur und erstreckt daher ihre Wirkungen bis jetzt ganz 
vorzugsweise auf diesen Kulturkreis. Auch hier ist nun ihre Wirkung bis 
jetzt nichts weniger als versöhnend und ausgleichend. Sie hat einerseits 
der Abwendung eines großen Teils der modernen Welt von aller Religion 
überhaupt den wissenschaftlichen Rechtstitel und die Propagandamittel 
gegeben. Sie hat andrerseits den mit dem christlichen oder jüdischen 
Kirchentum zerfallenen Bildungsmenschen eine allgemeine, zeit- und ge- 
schichtslose Vernunftreligion eröffnet, die freilich in den einzelnen Individuen 


und Gruppen wieder sehr verschieden ist und eine starke religiöse Wir- 
kung überhaupt nicht hervorbringt. Sie hat schließlich die christliche 
Theologie der verschiedenen Konfessionen, vor allem des Protestantismus, 
in den Bann ihres Einflusses gezogen und hierdurch den erbitterten Streit 
in die Reihen der Theologie getragen, aber auch außerhalb der Fach- 
theologie das moderne Christentum tiefgreifend beeinflußt, so daß man von 
einer Umbildung und Neubildung des Christentums auf anderen Grund- 
lagen als den bisherigen spezifisch kirchlichen reden muß. Von dem 
Standpunkte aus, daß die Religion ihre volle Kraft nur als positive Reli- 
gion entfaltet und daß in der europäisch-amerikanischen Welt das Christen- 
tum immer noch die einzige wirkliche religiöse Kraft ist, wird man in 
der letzteren Wirkung den bis jetzt wichtigsten Einfluß der Religions- 
wissenschaft sehen. Wie weit er sich in die heutige Theologie der 
christlichen Konfessionen hineinerstreckt oder auch nicht hineinerstreckt, 
werden die folgenden, welche Zukunftsausblicke sich von hier aus für das 
religiöse Leben unserer Kulturwelt im ganzen ergeben, wird der letzte 
Artikel zeigen. 





Literatur. 


Die Literatur der Religionswissenschaft ist bei der Verzweigtheit ihrer Interessen und 
der Unendlichkeit ihres historischen Materials unerschöpflich. Ihre wichtigsten prinzipiellen 
Gedanken sind in der älteren Literatur der großen Hauptsysteme niedergelegt; die Gegenwart 
ist auf diesem Gebiet nicht sehr originell und schöpferisch. Nur die antiquarischen oder anthro- 
pologisch-ethnographischen Studien über die primitiven Religionsformen sind eine eigentüm- 
liche und zugleich bedeutende Schöpfung der Gegenwart. Ihr Mittelpunkt sind die beiden Zeit- 
schriften: die „Annales du Musde Guimet“ und die von der gleichen Anstalt ausgehende 
„Revue de l’histoire des religions‘ (herausgeg. von REVILLE, Paris), sowie das deutsche „Archiv 
für Religionsgeschichte‘ (herausgeg. von DIETERICH, Leipzig, Teubner). Neben ihnen treten 
noch psychologische Forschungen originell hervor, an denen allerdings die deutsche Psychologie 
auffallend wenig beteiligt ist; bei ihr ist, wie überhaupt in der deutschen Philosophie, das 
Interesse an der Religion — auch das polemische — sehr schwach; ein Mittelpunkt solcher 
Studien hofft „The American Journal of religious psychology and education“ (herausgeg. von 
G. STANLEY HALL, Clark University Press, Worcester, Mass.) zu werden. Kompendien der 
Religionswissenschaft, in welchen freilich die philosophische Seite sehr zurücktritt, sind: 
MORRIS JASTROW, „The study of religion“ (London, 1901); C. P. TIELE, „Elements of the 
science of religion“ (Edinburgh und London, 1897/99), auch deutsch (Gotha, 1899/1901); 
derselbe, „Grundzüge der Religionswissenschaft“ (deutsch von GEHRICH [Tübingen und 
Leipzig, 1904]. Hier wird überall die Verselbständigung der Religionswissenschaft als Be- 
arbeitung eines ihr eigentümlichen empirischen Materials betont. Stärkere Hervorhebung der 
philosophischen Seite des Problems zeigt das kantisch gefärbte Lehrbuch von H. SIEBECK, 
„Lehrbuch der Religionsphilosophie‘ (Freiburg und Leipzig, 1893), oder die hegelisch gefärbte 
Einführung von JOHN CAIRD, „Introduction to the philosophy of religion‘“* (London, 1889). 
Den Stand der Forschung auf den verschiedenen Gebieten schildert referierend TROELTSCH, 
„Religionsphilosophie“ in „Die Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts. Festschrift für 
Kuno Fischer‘, Bd. I (Heidelberg, 1904), mehr kritisch derselbe in „Die Selbständigkeit der 
Religion“ (Z. f. Theol. u. Kirche 1895/96). 


S. 465. Naive und wissenschaftliche Religion: DUHM, „Das Geheimnis in der Reli- 
gion“ (Freiburg, 1896); JAMES, „Varieties of religious experience‘ (London, 1902); HEIM, 
„Das Weltbild der Zukunft“ (Berlin, 1904); VIERKANDT, „Naturvölker und Kulturvölker“ 
(Leipzig, 1896). 

S. 475. Kritischer Idealismus: KANT, „Religion innerhalb der Grenzen der reinen Ver- 
nunft“ (1793); FICHTE, „Versuch einer Kritik aller Offenbarung‘‘ (1792); derselbe, „Anweisung 
zum seligen Leben“ (1806); SCHLEIERMACHER, „Reden über die Religion an die Gebildeten 
unter ihren Verächtern“ (1800); derselbe, „Der christliche Glaube“ (1821); FRIES, „Wissen 
Glauben Ahnung‘ (1805); derselbe, „Handbuch der Religionsphilosophie‘ (1832); DE WETTE, 
„Vorlesungen über die Religion, ihr Wesen und ihre Erscheinungsformen“ (1827); RAUWEN- 
HOFF, „Wijsbegeerte van den Godsdienst‘ (Leiden, 1887), deutsch von HANNE (Braunschweig, 
1880); A. SABATIER, „Esquisse d’une philosophie de religion‘“* (Paris, 1897). 

S.476. Hegelsche Lehre: HEGEL, „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“, 
herausgeg. von MARHEINEKE (1832); dieselben gekürzt und mit Anmerkungen versehen von 
DREWS (Jena und Leipzig, 1905); PFLEIDERER, „Religionsphilosophie auf geschichtlicher 


Literatur. 491 


Grundlage“ ® (Berlin, 1896); BIEDERMANN, „Christliche Dogmatik“ (Zürich, 1869; 2. Aufl. 
Berlin, 1884/85). 

S. 478. Positivistische Lehre: HUME, „The natural history of religion“ (1755); COMTE, 
„Cours de philosophie positive“ (1830—42); HERBERT SPENCER, „First principles“ (System 
of synthetic philosophy, Bd. I, 1862); derselbe, „Principles of sociology‘“ (System Bd. VI, VII, 
VII, 1876—96); GOBLET D’ALVIELLA, „Introduction A l’histoire generale des religions“ 
(1887); derselbe, „L’idee de Dieu“ (1892); FEUERBACH, „Wesen des Christentums“ (1841); 
TyLoR, „Primitive Culture“ (1871); derselbe, „The early history of mankind“ (1878); 
ANDREW LANG, „Custom and Myth“ (London, 1885); derselbe, Art. „Mythology“ in „Ency- 
elopaedia Britannica“, derselbe, „Myth, ritual and religion“? (London, 1899). 

S. 479. Theologische Offenbarungslehre: F. H. R. FRANK, „Gesch. der neueren Theo- 
logie‘“® (Erlangen, 1898); SCHELLING, „Philosophie und Religion“ (1804); derselbe, ‚„Philo- 
sophie der Mythologie“ und „Philosophie der Offenbarung‘ (sämtl. Werke Abt. II, Bd. I—4); 
C. FRANTZ, „Schellings positive Philosophie“ (Cöthen, 1879-80); PORTIG, „Weltgesetz des 
kleinsten Kraftaufwandes‘“ (Stuttgart, 1903/04). 

S. 484. Religionspsychologie: JAMES, „The varieties of religious experience“ (London, 
1902); STARBUCK, „The psychology of religion“? (London, 1901); A. GEORGE CoE, „The 
spiritual life, studies in the science of religion“ (New-York, 1900); Derselbe, „The religion 
of the mature mind“ (New-York, 1903); MURISIER, „Les maladies du sentiment religieux“ 
(Paris, 1901); FLOURNOY, „Les principes de la psychologie religieuse“ (Archive de psy- 
chologie Genf, 1902 und 1903); LEUBA, „Studies in the psychology of religious phe- 
nomena“ (American Journal of Psychology 1896); E. KOCH, „Die Psychologie in der 
Religionswissenschaft“ (Freiburg, 1896); SIMMEL, „Beiträge zur Erkenntnistheorie der Reli- 
gion‘“ (Zeitschr. f. Philos. u. philos. Kritik, 1902); A. DIETERICH, „Mithrasliturgie‘“‘ (Leipzig, 
1904); HÖFFDING, „Religionsphilosophie“, deutsch von Bendixen (Leipzig, ıgor); F. W. H. 
MYERS, „Human personality and its survivals of bodily death“ (London, 1903); übersetzt 
und gekürzt von JANKELEVITSCH, „La personnalit humaine, sa survivance, ses manifestations 
supranormales‘“ (Paris, 1905). 

S. 485. Erkenntnistheorie der Religion: WINDELBAND, „Das Heilige“ (in Präludien ® 
[Berlin, 1902]); FECHNER, „Die drei Motive und Gründe des Glaubens“ (Leipzig, 1863); 
EUCKEN, ‚Der Wahrheitsgehalt der Religion“? (Leipzig, 1905); ZELLER, „Ursprung und 
Wesen der Religion“ (Vorträge I [Leipzig, 1877]); REcKJac, „Essais sur les fondements de la 
connaissance mystique“ (Paris, 1897); 'TROELTSCH, „Psychologie und Erkenntnistheorie in der 
Religionswissenschaft‘“ (Tübingen, 1905); JAMES, „The will to believe“ (London, 1897). 

S. 486. Geschichtsphilosophie der Religion: JEVONS, „Introduction to the history of 
religion“ (London, 1896); EUCKEN a. a. O.; SIEBECK a. a. O.; TIELE a. a. O.; PFLEIDERER 
a.a.O.; v. HARTMANN, „Religionsphilosophie“ (Berlin, 1888); E. CAIRD, „The evolution of 
religion“ (Edinburgh, 1893); RICKERT, „Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung‘“ 
(Freiburg, 1896/1902); TROELTSCH, „Moderne Geschichtsphilosophie“ (Theologische Rund- 
schau, 1903); derselbe, „Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte“ 
(Freiburg, 1902); RICKERT, „Geschichtsphilosophie“ (in Festschrift für Kuno Fischer, Bd. II, 
Heidelberg, 1905). 

S. 487. Metaphysik der Religion: WEISSE, „Philosophische Dogmatik“ (Leipzig, 1855 
— 62); TEICHMÜLLER, „Religionsphilosophie‘“ (Breslau, 1886); LOTZE, „Mikrokosmus‘® (Leipzig, 
1896); derselbe, „Grundzüge der Religionsphilosophie‘? (Leipzig, 1884); GLOGAU, „Vorlesungen 
über Religionsphilosophie“ (Kiel, 1898); J. H. FICHTE, „Die theistische Weltansicht und ihre 
Berechtigung‘ (Leipzig, 1873); SECRETAN, „La philosophie de la liberte“® (Paris, 1879); 
RENOUVIER, „Essais de critique generale“? (Paris, 1875—96); VOLKELT, „Kants Erkenntnis- 
theorie nach ihren Grundprinzipien analysiert“ (Leipzig, 1879); EUCKEN, „Der Kampf um 
einen geistigen Lebensinhalt«“ (Leipzig, 1896); DREWS, „Die deutsche Spekulation seit Kant 
mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten“ (Berlin, 1895); RICKERT, „Fichte 
und der Atheismusstreit‘ (Berlin, 1901). 





CHRISTLICH-KATHOLISCHE DOGMATIES 


Von 


JoseprH PoHLe. 


‚Die Theologie Einleitung. Während des Vatikanischen Konzils (1870) wurde in 

a Prälatenkreisen das Scherzwort kolportiert: „Die Spanier haben ihre 
Theologie aus Folianten, die Italiener aus Quart-, die Franzosen aus 
Oktavbänden und die Deutschen aus Broschüren studiert.“ Ob schon dem 
Wesen der Theologie nichts so widerspricht als das nationale Aushänge- 
schild, so enthält dieses Bonmot daneben noch eine schwere Ungerechtigkeit 
gegen die Deutschen. Wenn es auch wahr ist, daß die kirchliche Wissen- 
schaft in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Deutschland arg da- 
niederlag, so muß doch anerkannt werden, daß dieselbe sich seit den 
dreißiger Jahren unter den ungünstigsten Verhältnissen aus ihrer Ver- 
sumpfung allmählich erhob und eine Reihe ebenso kenntnisreicher als 
würdiger Vertreter gewann. Wie Italien seinen Perrone, so hatte Deutsch- 
land seinen Liebermann. Der Niedergang war übrigens nicht eine Eigen- 
tümlichkeit Deutschlands allein. Auch die Nachbarländer litten schwer 
unter den Nachwehen der französischen Revolution und napoleonischen 
Fremdherrschaft. Dazu kam, daß der Einfluß der falschen Aufklärung, des 
englischen Deismus und des deutschen Kritizismus dem Aufblühen der 
Theologie wenig günstig war. Einen Wendepunkt bezeichnet eigentlich 
erst das Vatikanum: die Weckung des kirchlichen Geistes übte einen 

Bann heilsamen Rückschlag auf die theologische Wissenschaft. Insbesondere 
Deutschland nahm am allgemeinen Aufschwung einen hervorragenden 
Anteil. Nicht nur die deutschen Jesuiten, welche in den letzten Jahrzehnten 
eine achtunggebietende Rührigkeit entfalteten, auch andere Kreise traten 
begeistert in den Wettbewerb ein. Die grundlegende Encyklika Aeterni 
Patrıs Leos XII. (1878) vollends brachte der theologischen Bewegung 
durch den Rückgriff auf den Thomismus eine Vertiefung und stellte die 
zeitweilig unterbrochene Kontinuität mit der Scholastik wieder her. 

So sehr dem Versuch entgegengetreten werden muß, unser modernes 
Zeitalter auf den Bildungsstand des Mittelalters zurückzuschrauben, so hat 
dennoch der innere Gehalt der Dogmatik durch das Zurückgehen auf die 
scholastische Gedankenwelt ebenso erheblich gewonnen, wie die Philo- 


Einleitung. 49 3 


sophie durch die Wiederanknüpfung an den allezeit lebensfähigen Aristo- 
telismus, welcher bekanntlich in der Scholastik eine herrschende Stellung 
einnahm. Indes bleibt noch viel zu tun, um die Gefahren eines Versinkens 
in rein mittelalterliche Denkart zu beschwören und die Theologie vor der 
geisttötenden Schablone zu bewahren. In Deutschland freilich, wo die 
unmittelbare Berührung mit moderner Bildung jede Stagnation fernhält, 
ist diese Gefahr nicht so groß, wie in Ländern, welche bei ihrer unzu- 
reichenden Seminarbildung über das berüchtigte systeme de mediocrite nicht 
hinauskommen. Vor allem auffallend ist die verhältnismäßige Unfrucht- 
barkeit Spaniens, das seit Jakob Balmes keinen großen Philosophen, noch 
weniger einen überragenden Theologen mehr hervorgebracht hat, wenn 
auch Namen wie Gonzalez, Orti y Lara, Urraburru keinen üblen Klang 
haben. Obgleich die Italiener, namentlich in ihrem Gelehrtenzentrum zu 
Rom, länger als andere Nationen in der Scholastik ihr Vorbild suchten, 
so taten und tun sie es dennoch — einzelne Ausnahmen abgerechnet — 
viel zu wenig in dem von Leo XIII. so eindringlich empfohlenen Sinne, 
daß nicht so sehr das veraltete, nur dem ı3. Jahrhundert zu Gesicht 
stehende Rüstzeug als vielmehr die „Weisheit“ des hl. Thomas von Aquino 
zum Maßstab der Wiedererneuerung der philosophischen und theologischen 
Studien genommen werden soll. Wie Ritterpanzer und Hellebarde, so hat 
auch vieles aus der mittelalterlichen Wissenschaft heute höchstens den 
Wert eines altmodischen Schaustückes. Reges Leben hat in letzter Zeit 
das in heftiger Gärung begriffene Frankreich entwickelt, aber nicht ohne 
in biblischen, philosophischen und apologetischen Fragen weit über das 
Ziel hinauszuschießen, welches nun einmal dem katholischen Theologen 
durch den historischen Entwicklungsgang und die unveränderliche Glaubens- 
regel von vornherein gesteckt ist. Die Wellen dieser Bewegung machten 
sich jüngst bis über die Ufer des Rheines hinaus bemerkbar (Loisy). In 
Deutschland haben vor allem die Universitätsfakultäten an der Pflege und 
Weiterbildung der Theologie erfolgreich mitgewirkt und sich als wahre 
Pflanzstätten der Wissenschaft erwiesen. Mit ihnen wetteiferten die 
Priesterseminarien, einige von ihnen in .hervorragendem Grade. Ohne die 
Verdienste anderer Körperschaften im geringsten schmälern zu wollen, 
müssen wir ein besonders anerkennendes Wort über die Tübinger Fakultät 
sagen, welche seit ihrer Gründung (1817) unter den Fakultäten Deutsch- 
lands stets eine eigenartige Stellung eingenommen hat. Zwar ist die 
„Lübinger Schule“, ihrer schwäbischen Eigenart folgend, gerne ihre eigenen 
Wege gegangen, ohrfe die Grenzen der Kirchlichkeit zu überschreiten. 
Allein durch ihren wissenschaftlichen Ernst, ihre ungebrochene Arbeits- 
kraft, ihr kluges Maßhalten zwischen extremen Auffassungen, ihren kriti- 
schen Sinn und Instinkt, ihre ausgesprochene Duldsamkeit gegen ab- 
weichende Überzeugungen hat sie ohne Frage nur vorteilhaft auf das 
Gesamtleben eingewirkt und durch ihren Widerspruch den katholischen 
Gelehrten zur Vorsicht, Kritik und Einkehr gemahnt. Ein tüchtiger Stab 


Spanien, Italien 
und Frankreich. 


Deutschland. 


TübingerSchule. 


494 JosepH POHLE: Christlich-katholische Dogmatik. 


von geschulten, mit den Gegenwartsbedürfnissen wohlvertrauten, mit den 
protestantischen Kollegen freundlich verkehrenden Gelehrten, haben die 
Tübinger es verstanden, durch bedeutende Schriftwerke wie durch die von 
ihnen herausgegebene „Theologische Quartalschrift“ auf den Gang der 
theologischen Forschung einen maßgebenden Einfluß zu gewinnen und 
auch in protestantischen Kreisen sich Achtung und Gehör zu verschaffen. 

Um die innere Struktur, die lebenden Aufgaben und die hauptsäch- 
lichen Lehrrichtungen, wie sie das theologische Leben der Gegenwart in 
einem Querschnitt dem Auge des Kulturhistorikers darbietet, einer ebenso 
unparteiischen wie für die Zukunft fruchtbaren Würdigung zu unterziehen, 
ist es vor allen Dingen nötig, zwei große und verschiedene Gebiete sorg- 
sam voneinander abzugrenzen und getrennt zu betrachten: ı. die allge- 
meine Dogmatik oder Apologetik; 2. die spezielle Dogmatik oder Dogmen- 
lehre. Es liegt in der Natur der Sache wie in der Verschiedenheit der 
Methode beider Wissenschaften, wenn jene bei ihrer freieren Beweglich- 
keit und elastischen Anpassungsfähigkeit sich. dem jeweiligen Zeitgeist 
enger anzuschmiegen vermag als diese und bei der Behandlung ihrer 
Probleme ein durchaus modernes Gesicht annehmen kann. Denn eine 
Verteidigungswissenschaft muß wie die Kriegswissenschaft strategisch 
verfahren und die Auswahl ihrer Waffen und Streitführung ganz nach 
der Kampfstellung des Gegners bemessen. 


System der christlich-katholischen Dogmatik. 


A. DIE ALLGEMEINE DOoGMATIK ODER APOLOGETIK. 


De Il. Das Wesen der Apologetik. Apologetik ist der wissen- 
schaftliche Beweis des Christentums in begründender, aus prinzipiellen 
Voraussetzungen schöpfender Darlegung. Wie durch letzteres Moment 
die verhältnismäßig junge Apologetik sich von der uralten, schon den alt- 
christlichen Apologeten geläufigen „Apologie“ wesentlich unterscheidet, so 
gewinnt sie auch im Plane der theologischen Fächer die Stellung einer 
eigentlichen Grundwissenschaft — daher auch „Fundamentaltheologie“ ge- 
nannt —, weil sie eben das Fundament zur ganzen Theologie, d. i. die 
Göttlichkeit und Wahrheit des Christentums, auf seine Probehaltigkeit 
untersucht und wissenschaftlich stützt. Ihre Bezeichnung als „Allgemeine 
Dogmatik“ (Klee, Egger) paßt insofern weniger, als sie mit Bezug auf die 
spezielle Dogmatik weder im Verhältnis des Allgemeinen zum Besondern 
steht, noch auch mit dem Beweise oder der Verteidigung der eigentlichen 
Dogmenlehre sich abmüht. Gleichwohl hat der Name einen guten Sinn, 
weil die Apologetik tatsächlich die natürliche „Vorhalle“ zur speziellen 
Dogmatik bildet und dem Besucher die Türe zum Tempel, der die 

Christentum und Dogmenschätze beherbergt, dienstbereit öffnet. Weil Beweis des Christen- 
“  tums als der von Gott geoffenbarten absoluten Religion, kann die 


A. Die allgemeine Dogmatik oder Apologetik. I. Das Wesen der Apologetik. 495 


Apologetik unmöglich die von Christus gestiftete Kirche ignorieren, in 
welcher die christliche Religion verkörpert, unversehrt bewahrt, den 
Menschen authentisch verkündet und vermittelt wird. Zwar lassen 
Christentum und Kirche sich gedanklich trennen, aber in Wirklichkeit 
gehören sie zusammen und schweißen ineinander wie Materie und Form, 
Leib und Seele, weil das lebendige Christentum von innen heraus zur 
Kirchenbildung treibt und es zu widersprechenden Lehrmeinungen und 
falschen Sekten führt, wenn der Stifter des Christentums die alleinberechtigte 
Kirchenform nicht persönlich festgesetzt hat. Hieraus rechtfertigt sich die 
alte Einteilung der Apologetik in zwei Teile, die man als demonstratio 
chrıstiana et catholıca zusammenzufassen pflegte. Die Not der Zeit jedoch 
hat dazu gezwungen, ihr Fundament noch tiefer zu graben und hinter den 
Beweis des Christentums auf die Naturreligion zurückzugehen, indem ihr 
unterster Aufbau tatsächlich mit der demonstratio religiosa einsetzt. Wie 
überall, so benutzt sie auch hier teils historische, teils philosophische Be- 
weismittel, insofern sie sowohl an die Tatsachen der Religionsgeschichte 
als an die Endergebnisse der Religionsphilosophie anknüpft und von 
diesem Boden aus den suchenden Menschengeist aus der natürlichen 
Religion bis an die Hallen des "Christentums und von da zu den Pforten 
der Kirche heraufführt. Ist doch das religiöse Bewußtsein der Völker in 
seiner zeitlichen wie örtlichen Allgemeinheit nicht minder eine unleugbare 
Geschichtswahrheit, die philosophisch auf das Wesen des Geistes zurück- 
geführt werden will, als es Christentum und Kirche sind, welche als 'welt- 
geschichtliche Tatsachen in die äußere Erscheinung tretend den Verstand 
zu einer allumfassenden, höheren Erklärung herausfordern. 


Natürliche 
Religion, 


Aus dem dreifachen Gegensatz, der‘ sich wider die katholische Die Gegensätze 


Religion erhebt, konstruiert sich Plan und Aufriß der Apologetik von 
selbst. Von oben nach unten schreitend, läßt sich der Widerspruch gegen 
den Katholizismus in planmäßiger Abfolge kurz so formulieren: ı. Die 
katholische Kirche ist nicht die von Christus gestiftete Heils- und Gnaden- 
anstalt, sondern ein Zerrbild der apostolischen Urkirche, deren reine Gestalt 
erst die Reformation wiederhergestellt hat —: Protestantismus; 2. das 
Christentum überhaupt ist keine übernatürlich geoffenbarte, gottgewollte 
Religionsform —: Judentum, Islam, Heidentum; 3. jede auf den Monotheis- 
mus gegründete allgemeine Vernunftreligion überhaupt ist eine grundlose 
Fiktion und ein großer Irrtum —: Atheismus, Pantheismus, Materialismus. 
Vergleichen wir diese Dreigliederung mit einer terrassenförmigen Hoch- 
burg, so leuchtet ein, daß auf der untersten Zinne sämtliche Theisten aus 
allen Lagern zusammenstehen, um den Gottesglauben und die theistische 
Religion mit vereinten Kräften gegen ihre gemeinsamen Widersacher in 
Schutz zu nehmen. Aber schon auf der mittleren Terrasse vollzieht sich 
eine Trennung der Lager, indem die nichtchristlichen Bekenntnisse aus- 
scheiden, um die Verteidigung der christlichen Religion den Schulter an 
Schulter kämpfenden Katholiken und Protestanten allein zu überlassen. 


er katholischen 
Religion. 


496 JoserH POHLE: Christlich-katholische Dogmatik. 


Aber auf der höchsten und letzten Zinne trennen auch sie sich vonein- 
ander, die auf zwei Stationen als treue Waffenbrüder Seite an Seite ge- 
fochten hatten, und werden plötzlich zu Gegnern, da der Protestantismus 
von Papst und Kirche, Hierarchie und Verfassung, Tradition und Unfehl- 
barkeit, Siebenzahl der Sakramente und opus operatum usw. nichts wissen 
will. Geschichtlich hat sich der Kampf der Weltanschauungen in umge- 
kehrter Reihenfolge abgespielt, indem zuerst durch die Reformation die 
gottgesetzte Autorität der Kirche, sodann durch die deistische Auf- 
klärungsphilosophie die Berechtigung des Christentums und zuletzt durch 
den atheistischen Monismus die Grundlagen des Theismus und der Ver- 
nunftreligion erschüttert und preisgegeben wurden. Ein flüchtiger Blick 
auf Grundriß und Bauplan zeigt schon, daß die Apologetik nicht nur im 
besten Sinne des Wortes eine wahre Wissenschaft verkörpert, sondern 
Einheitlichkeit auch trotz ihrer Dreistufigkeit der Ausführung eines einheitlichen, das 
en ganze straff durchziehenden Grundgedankens dient. Von der völker- 
geschichtlichen Tatsache der überall angetroffenen Religion ihren Ausgang 
nehmend, deren Wesen, Inhalt und Notwendigkeit sie zergliedert, verfolgt 
sie diese geistige Grunderscheinung durch alle Stufen hindurch bis hinauf 
zu ihrer erhabensten Ausprägung in christlicher Offenbarung und Kirche, 
deren Existenz, Daseinsberechtigung und Göttlichkeit sie mit allen zu Ge- 
bote stehenden Mitteln der natürlichen Wissenschaft historisch, kritisch 
und philosophisch dartut, wenn sie auch darauf verzichten muß, den 
eigentlichen Inhalt der Offenbarungssätze, namentlich der übervernünftigen 
Glaubensgeheimnisse, durch einleuchtende 'Vernunftgründe zu beweisen. 
Weil das Christentum mit dem bewußten Anspruch einer Mysterienreligion 
auftritt und ohne diesen Vorzug seines reichsten und tiefsten Inhaltes be- 
a ae raubt würde, so kann das Ziel, das die Apologetik erreichen will, nur in 
zweierlei bestehen: ı. Die Glaubwürdigkeit der in Christus vollendeten 
und in seiner Kirche sorgsam gehüteten Offenbarung zur wissenschaft- 
lichen (äußeren) Evidenz zu erheben; 2. dem reflektierenden Verstande und 
dem nach besonnenen Motiven handelnden Willen die Glaubenspflicht zum 
klaren Bewußtsein zu bringen. Durch ersteres Moment wird dem von 
der Gnade getriebenen Glauben seine Vernünftigkeit, durch letzteres seine 
sittliche Freiheit und Verdienstlichkeit gewährleistet. So wird der Un- 
gläubige unter dem Beistand der göttlichen Gnade zum übernatürlichen 
Glauben geführt, während der Gläubige, welcher nachträglich auch die 
Praeambula fide! und motiva credibilitatis mit Glaubensgewißheit umfaßt, 
durch eben diese Betrachtungen in seiner unerschütterlichen Überzeugung 
neu befestigt und gestärkt wird. 
Kein Zirkel, Die prinzipielle Verschiedenheit zwischen dem apologetischen und 
“  dogmatischen Beweisverfahren löst auch das bekannte Rätsel, inwiefern 
der Katholik ohne Zirkelschluß für die Göttlichkeit der Bibel das Zeugnis 
seiner Kirche und umgekehrt für die Göttlichkeit seiner Kirche 
das Zeugnis der Bibel anrufen darf. Tatsächlich liegt keine Zedilio 


A. Die allgemeine Dogmatik oder Apologetik. II. Die Methode der Apologetik. 497 


Principiü vor, da die jeweilige Betrachtung unter einem gänzlich ver- 
schiedenen Gesichtswinkel angestellt wird. Denn bei der zweiten Be- 
trachtung gilt dem Katholiken die Bibel vorerst noch nicht als ein vom 
heiligen Geist inspiriertes, mit göttlichem Ansehen besiegeltes Buch, 
sondern lediglich als eine Sammlung von Urkunden ähnlicher Art wie 
Xenophon oder Tacitus, an deren Erforschung nach Entstehungszeit, Ur- 
sprung, Echtheit, Unverfälschtheit und Glaubwürdigkeit er mit den gewöhn- 
lichen Mitteln der profanen Kritik vorurteilslos herantritt, als ob er ein 
Ungläubiger wäre. In diesem natürlichen Milieu erscheint ihm aber nach 
gewissenhafter und unbefangener Prüfung der evangelische Bericht über 
die Gründung und Beschaffenheit der Kirche Christi mit so helleuchtenden 
Charakteren umgeben, daß er auch vom rein wissenschaftlichen Stand- 
punkt aus nicht umhin kann, in Kirche und Papsttum eine wahrhaft gött- 
liche Einrichtung anzuerkennen. Wenn er nun hinterher findet, daß diese 
von ihm als gottgesetzt anerkannte Kirche ihrerseits durch ihr authentisches 
Zeugnis die Heilige Schrift, in der er forschte, als kanonisch verbürgt und 
ihren Ursprung und Inhalt auf eine Theopneustie zurückführt, so geht er 
nicht etwa denselben Weg zurück, den er schon genommen hatte, sondern 
schlägt unter Verlassung der alten Straße einen neuen Pfad ein,. der ihn 
auf seinen Anfangspunkt zurückbringt. Das ganze Verfahren ist ein in- 
struktives Beispiel für die Fruchtbarkeit der auch in manchen Wissen- 
schaften üblichen sog. „regressiven Methode“, 


I. Die Methode der Apologetik. Nach dem Vorgetragenen 
kann die Methode der Apologetik nur die historisch - philosophische, 
keinenfalls die dogmatische sein. Denn im Vorstadium des Glaubens ist 
die Glaubwürdigkeit und Wahrheit des Christentums nur mit den natür- 
lichen Mitteln menschlicher Wissenschaft erweisbar, während der Dog- 
matiker den bereits gewonnenen Glaubensstandpunkt als gegeben voraus- 
setzt. Die apologetische Aufgabe bringt es mit sich, daß auch die 
polemische Methode einen breiten Raum einnimmt, da die Position des 
Gegners auf allen drei Stufen erst genau ermittelt sein will, um wissen- 
schaftlich erschüttert zu werden. Jedoch soll das Ziel der Polemik niemals 
die Beschämung, Kränkung und Verletzung, sondern immer nur die Ge- 
winnung und Überzeugung des Gegners sein. So endet die Polemik zu- 
letzt in der Irenik. Faßt man das Wesen der Apologetik vollends als 
strenge Prinzipienlehre auf, so kann die Polemik als solche ganz in den 
Hintergrund treten, weil eine Fundamentaltheologie darauf bedacht sein 
muß, die Grundlagen des Theismus, des Christentums und des Katholizis- 
mus in einer Weise zu legen, daß die gegnerischen Einwendungen sich 
mehr sachlich als polemisch sozusagen von selbst erledigen. Man wundert 
sich vielleicht auf protestantischer Seite darüber, daß die katholischen 
Universitätskreise es bis jetzt geflissentlich verabsäumt haben, den be- 
kannten Werken von Hase und Tschackert ihrerseits etwa ein „Handbuch 


Die KuLTuUR DER GEGENWART. I, 4. 32 


Methoden. 


Polemik und 
Irenik; 


498 , JosEPrH POHLE: Christlich-katholische Dogmatik. 


der katholischen Polemik“ großen Stiles entgegenzusetzen, obschon es an 
Stoff, Anreiz und Gelegenheit hierzu nicht mangelt. Diese auffallende 
Erscheinung, die allerdings mit dem Zeitalter Bellarmins stark kontrastiert, 
hat einen tieferen Hintergrund. Einmal ist es das tiefe und stark 
empfundene Bedürfnis nach konfessionellem Frieden, welcher den Katho- 
liken gerade in den erregten Zeitläuften der Jetztzeit als ein so hohes 
und für die Blüte des gemeinsamen Vaterlandes so unentbehrliches Gut 
erscheint, daß sie bei der völligen Aussichtslosigkeit einer Wiederver- 
einigung der getrennten Konfessionen sich darauf beschränken, ihren 
eigenen Besitzstand zu erhalten und die feindlichen Spannungen nach 
Kräften zu vermindern. Daneben kommt für diese polemische Zurück- 
haltung noch ein zweiter innerer Grund hinzu: die Tatsache des allmäh- 
lichen Fallenlassens der „symbolischen Bücher“ seitens der Protestanten. 
Hat der katholische Theologe es mit keinem geschlossenen Konfessions- 
system mehr zu tun, weil der Symbolzwang ins Wanken geraten ist, so 
sieht er sich, wollte er als Polemiker auftreten, der trostlosen und unfrucht- 
baren Aufgabe gegenüber, mit den Überzeugungen und Aufstellungen von 
Individuen statt mit den autoritativen Feststellungen kirchlicher Gemein- 
er schaften kämpfen zu müssen. Eben diese Sachlage hat in den letzten 
Jahrzehnten allmählich dazu geführt, daß auch die ehemals so emsig ge- 
pflegte Symbolik oder vergleichende Darstellung der Lehrgegensätze 
katholischerseits auf den Aussterbeetat gesetzt worden ist, weil die pro- 
testantische Orthodoxie, die allein noch einen ruhenden Pol in der Er- 
scheinungen Flucht darbot, immer weiter zurückgedrängt wurde. Daß aber 
diese in immer weitere Kreise eindringende Grlaubenszersetzung, welche 
einer förmlichen Selbstauflösung immer näher zu kommen droht, dem 
Katholizismus erwünscht sei oder gar ihn schadenfroh mache, kann man 
gewiß nicht behaupten. Geschieht doch die langsame Abbröckelung fast 
ausschließlich in dem Sinne, daß nicht die katholische Kirche, sondern 
der Unglaube den größten Profit davon zieht. Wie einst der weitschauende 
Kardinal Manning in England der von Gladstone angestrebten Entstaat- 
lichung der anglikanischen Hochkirche aus religiösen Gründen abwehrend 
und feindlich gegenüberstand, indem er von dieser politischen Maßnahme 
ganz richtig die Entchristlichung der englischen Gesellschaft befürchtete, 
so schauen auch die deutschen Katholiken dem Zerfall der Orthodoxie 
mit wehmütigen Blicken zu, weil sie besorgen müssen, daß der religiöse 
Skeptizismus auch auf die Grundlagen des noch immer christlichen Staates 
nachteilig und zerstörend zurückwirkt. Wie stände es auch um das 
Christentum der Deutschen, wenn der Glaube an die Gottheit Christi und 
an die im Namen der Trinität zu spendende Taufe in allen Bevölkerungs- 
klassen endgültig vernichtet wäre? 
Psychologische An Stelle der historisch - philosophischen Methode hat man nament- 
Frankreich, lich in Frankreich, wo der Kantianismus das Geistesleben der Nation 
stark durchsetzt und in Skepsis aufgelöst hat, neuerdings eine neue 


A. Die allgemeine Dogmatik oder Apologetik. III. Aktuelle Fragen. 499 


Methode einzuführen oder zu bevorzugen angefangen, nämlich die anthro- 
pologisch-psychologische. Weil nicht so sehr der helle Verstand als das 
zweifelsüchtige Herz des modernen Menschen schwer krank danieder 
liege, so müsse man neue Mittel und Wege aufsuchen, um eher das Ge- 
wissen und das Gemüt aufzurütteln, als den Verstand durch Gründe zu 
überführen. Ohnehin führe im Geistesleben der Wille den Primat, wie 
schon Duns Scotus erkannt habe, weswegen überhaupt die voluntaristische 
Richtung vor der intellektualistischen den Vorzug verdiene. Aus diesem 
Grunde sei auch im Beweis des Christentums den inneren Kriterien der 
Harmonie, Schönheit und sittlichen Kraft eine größere Aufmerksamkeit 
zu Schenken als den äußeren Kriterien, welche sich auf die Weissagungen 
und Wunder stützen. Machen doch die sog. moralischen Wunder, die 
man kurz den Beweis des Geistes und der Kraft nennen kann, auf den 
modernen Menschen einen weit tieferen Eindruck als die physischen 
Wunder Christi an Naturelementen, Kranken und Besessenen. Wer ein- 
mal das Evangelium in sich innerlich erlebt und seine Wunder an sich 
selbst erfahren habe, der könne nicht anders als dessen göttlichen Ur- 
sprung anerkennen. Diese Erwägungen beweisen jedenfalls so viel, daß 
der moderne Apologet, welcher die Zeichen der Zeit versteht, dem psy- 
chologischen Moment eine viel höhere Beachtung als früher schenken 
muß, wenn er als Arzt und Helfer in der Not des Nächsten einen wirk- 
lichen Einfluß auf die Zeit gewinnen will. Aber wenn auch dem Herzen 
und Gremüt heute mehr geboten werden muß als bisher, so verliert dennoch 
der intellektuelle Faktor nichts von seiner Macht und Wichtigkeit, einmal 
weil die zahlreichen kritisch oder skeptisch veranlagten ‚Geister sich 
schwerlich von religiöser Sentimentalität leiten lassen, sodann weil auf 
alle Fälle auch objektive Maßstäbe und Normen gewonnen werden müssen, 
um allen denen zu Hilfe zu kommen, welche die innere, umwandelnde 
Kraft des Evangeliums noch nicht persönlich an sich erfahren haben. 
Dabei sollen aber die biblischen Weissagungen und Wunder nicht als 
bloße Schaustücke der göttlichen Wundermacht hingestellt werden, als 
welche sie apologetisch kaum einen Wert besitzen, sondern als feierliche 


Beglaubigungen und Besiegelungen der Lehre und des Werkes Christi . 


von oben. 


III. Aktuelle Fragen. Wenngleich der gesittete Durchschnitts- 
mensch mit der bloßen „Vernunftreligion“ wegen ihrer Unvollkommenheit, 
Lückenhaftigkeit und Unsicherheit in der Praxis nicht auskommt, so bleibt 
dennoch die Grundlegung der natürlichen Religion, welche auf dem Dasein 
Gottes, der Geschöpflichkeit der Welt, der Unsterblichkeit und sittlichen 
Willensfreiheit der Seele wie auf drei mächtigen Tragbogen ruht, eine 
der wichtigsten, vielleicht die wichtigste Aufgabe der modernen Apologetik. 
Im Zentrum steht die Existenz Gottes, der Monotheismus. Denn wer sich 
zum persönlichen Gott bekennt, dem fällt es nicht schwer, in der sicht- 

32* 


Beweis der 
natürlichen 
Religion. 


Gottesbeweise. 


500 Josepu PoHLe: Christlich-katholische Dogmatik. 


baren Welt eine Schöpfung Gottes und in der Menschenseele ein unsterb- 
liches, sittlich-freies Geistwesen anzuerkennen. Die zwei Lebensfragen: 
Woher — wohin? sind für ihn ein für allemal gelöst. Das Vertrauen in 
die Gottesbeweise hat bekanntlich Kant zuerst in nachhaltiger Weise er- 
schüttert. Und doch war es ihm nicht gelungen, alle Gottesbeweise durch 
einen dialektischen Kunstgriff auf das sog. ontologische Argument des 
Anselmus von Canterbury als Typus zurückzuführen und durch die Be- 
seitigung des letzteren auch alle übrigen wie mit einem Axthieb über den 
Haufen zu werfen. Das Anselmsche Verfahren, schon von einem Zeit- 
genossen namens Gaunilo und später von Thomas von Aquino als haltlos 
getadelt, war Jahrhunderte hindurch auf der ganzen Linie preisgegeben, 
nachdem die Wiederbelebungsversuche durch Scotus, Cartesius und Leib- 
niz erfolglos geblieben waren. Der alte Gottesbeweis selbst, der mit dem 
apriorischen Verfahren a simulianeo nichts gemein hat, ist wie ein Fels 
in der Brandung stehen geblieben, hat die Jahrhunderte überdauert und 
lebt in verjüngten Formen kraftvoll fort. In der einsichtigen Erkenntnis, 
daß sogar Kant, der Zerstörer der Gottesbeweise, das Dasein Gottes als 
sittliches Postulat der praktischen Vernunft unangerührt wissen wollte, 
beginnt die neuere Apologetik, dem sittlichen Gottesbeweis aus der sitt- 
lichen Ordnung und dem Gewissen eine umsichtigere Pflege zu widmen, 
da von hier aus auch für solche passende Anknüpfungspunkte sich finden, 
welche durch ihre einseitige Beschäftigung mit der Empirie den Sinn für 
Metaphysik eingebüßt oder wenigstens abgestumpft haben. Und doch 
läuft schon der bloße Versuch, die Metaphysik um jeden Preis los zu 
werden, in letzter Linie wiederum auf Metaphysik hinaus und tut so ihre 
Berechtigung und Notwendigkeit dar. Eben darum aber darf über dem 
ethischen oder auch psychologischen Gottesbeweis der kosmologische, 
welcher an die aufdringliche Weltwirklichkeit appelliert, keineswegs ver- 
nachlässigt werden, nur daß man nicht aus dem Auge verliere, daß der 
volle Erfolg erst vom Kausalitätsgesetz abhängt, ohne dessen Anerkennung 
nicht einmal die exakten Wissenschaften auch nur einen Schritt vor- 
wärts können. Die Leugnung der Kausalität bedeutet eben Stillstand 
der Vernunft. Der sog. teleologische ‘Gottesbeweis aus der Zweckmäßig- 
keit und Zielstrebigkeit, dem auch Kant seine Achtung nicht versagte, 
gewinnt im selben Maße an schlüssiger Beweiskraft, als es den Natur- 
wissenschaften gelingt, immer tiefer in das Innere des Naturgetriebes ein- 
zudringen und uns zu vergewissern, daß die Zielstrebigkeit nicht den 
Weltdingen von außen sozusagen aufgezwungen worden ist, sondern mit 
ihrem Sein und Wesen als innere Form unzertrennlich verknüpft erscheint. 
So weist denn die gegebene Weltordnung nicht nur auf einen Weltordner 
oder Demiurgen, sondern auf einen Weltschöpfer zurück. Mit einer ge- 
wissen Vorliebe wirft man sich heute auf den Ausbau von Gottesbeweisen, 
welche die neuesten Errungenschaften der Naturforschung zum Ausgangs- 
punkte nehmen, insofern der aus dem Entropiegesetz gefolgerte Anfang 


A. Die allgemeine Dogmatik oder Apologetik. III. Aktuelle Fragen. 501 


des Weltlaufes auf einen ersten Beweger des Weltalls, die empirische 
Unmöglichkeit der Urzeugung oder generatio aeguivoca auf einen über- 
weltlichen Urheber des ersten Lebens, endlich der durch kein Kunststück 
verwischbare Wesensunterschied zwischen Tier und Mensch auf einen 
Schöpfer des ersten Menschen schließen läßt. Mögen alle diese mehr 
physischen als metaphysischen Argumente bei gleichgestimmten Seelen 
ihres tiefen Eindruckes auch nicht ganz verfehlen, so verdienen doch die 
streng metaphysischen, auf soliderer Basis aufgeführten Gottesbeweise aus 
der Kontingenz, Veränderlichkeit und Kausalität der Weltdinge ent- 
schieden den Vorzug, während die augustinischen Betrachtungen über die 
Urwahrheit, Urgüte und Urschönheit nur dem an die sublimste Meta- 
physik gewöhnten Verstande intellektuelle Befriedigung gewähren. Wie 
immer aber man die Auswahl treffe, in der einen oder anderen Weise 


muß unserem suchenden Zeitalter geholfen werden. Der moderne Mensch Das Gottsuchen 


fühlt sich geistig verlassen. Er schmachtet nach einem Ideal, das er in 
der nihilistischen Philosophie vergeblich sucht. Sein Sinn für Höheres ist 
nicht erstorben, aber betäubt. Im Atheismus findet er auf die Dauer 
weder Ruhe noch Glück. Allein dieser muß eben überwunden werden. 
Die greisenhafte Abgelebtheit der Geister, die ziellose Jagd nach dem 
Glück, die Unzulänglichkeit von Kultur und Wissenschaft, die erschreck- 
lich zunehmende Unsittlichkeit und Frivolität, die noch stets den natür- 
lichen Troß des Atheismus bildete — alles dies muß mit der Zeit in ge- 
waltsamem Rückschlag wie von selbst einen heilsamen Umschwung 
herbeiführen und den religiösen Geist aus seinem tiefen Schlummer wieder 
wecken, jenen Geist, der vom Gottesbewußtsein unlöslich ist. Vielleicht, 
daß auch schwere Schicksalsschläge über ganze Völker und Länder, wie 
vormals die französische Revolution, nötig sein werden, um der modernen 
Gesellschaft die Augen über den klaffenden Abgrund zu öffnen, an dessen 
Rand sie mit verbundenen Augen tanzt. 

Die Stellung zum Darwinismus ist eine andere aktuelle Frage für 
die Apologetik. Seit in den Reihen der Naturforscher selbst seit einiger 
Zeit ein merkwürdiger Umschwung zuungunsten der Zulänglichkeit des 
„Kampfes ums Dasein“ als eines artbildenden Prinzips sich vollzogen hat, 
beginnt die neue Reihung sich schon in dem von Kölliker, von Baer, 
Wigand u. a. begünstigten Sinne zu formen, daß zwar bei der Unhaltbar- 
keit der früheren Konstanztheorie eine Deszendenz der Arten angenommen 
werden muß, aber auf dem Wege der Entwicklung aus inneren Ursachen. 
Selbst ein deutscher Jesuit, P. Wasmann, hat die Abstammungslehre für 
gewisse Ameisengäste als höchst wahrscheinlich nachzuweisen vermocht 
und der Forschung neue Wege eröffnet. Im übrigen haben verständige 
Theologen schon längst sich bemüht, die moderne Entwicklungslehre 
gegen übereifrige Zeloten in Schutz zu nehmen, und sogar den Darwinismus 
in der Gestalt, wie ihn der ältere Darwin und sein treuester Anhänger 
A. R. Wallace vortrugen, als vereinbar mit dem Theismus und der christ- 


der Gegenwart, 


Darwinismus. 


502 JOSEPH POHLE: Christlich-katholische Dogmatik. 


lichen Weltanschauung hingestellt. Dagegen lehnen sie es mit allen ein- 
sichtigen Naturforschern nach wie vor ab, der Abstammungslehre in ihrer 
Anwendung auf den Menschen nach seiner geistig-sittlichen Seite Kon- 
zessionen zu machen, weil eben die Kluft zwischen Mensch und Tier 
durch kein vermittelndes Übergangsglied überbrückt werden kann. Allein 
es ist doch als ein bedeutender Fortschritt zu begrüßen, daß die neueste 
Apologetik dem Entwicklungsgedanken ein großes Stück Weges entgegen- 
kommt und so die Reibungsflächen zwischen Theologie und Naturforschung 
vermindert. 

Mosaischer In noch erheblicherem Maße trifft dies für das Verhältnis zwischen 

"yeriche  Naturwissenschaft und Bibel zu, wo gegenüber den heißen Debatten früherer 
Dezennien eine vollständige Ernüchterung Platz gegriffen hat. Nachdem 
die altmodische Sintflut- und Restitutionstheorie ebenso glücklich in der 
Versenkung verschwunden ist wie der strenge Konkordismus, hat man 
sich jetzt fast allgemein dem Idealismus zugewandt, welcher sich mit der 
pragmatischen statt chronologischen Auslegung des Hexaemeron zufrieden 
gibt. Von allen idealistischen Erklärungsversuchen genießt zur Zeit wohl 
die Visionstheorie das größte Ansehen, die das Sechstagewerk für eine 
ursprüngliche Vision Adams über sechs in der Verzückung geschaute 
Schöpfungstableaus ausgibt und durch diesen Griff die Bibel gründlich 
außer jeden Kontakt mit der Naturforschung setzt. Naturforscher und 
Theologen wandeln nunmehr getrennte Wege: zu einem Zusammenstoß kann 
es nicht mehr kommen. Damit ist eine lästige und unerquickliche Streit- 
frage hoffentlich für immer glücklich aus der Welt geschafft. Gegenüber 
der Bibel- und Babelfrage hat der mosaische Schöpfungsbericht seine 
geistige und ethische Überlegenheit über alle außerjüdischen Schöpfungs- 
sagen siegreich behauptet. 

m Kein anderes Thema hat die Geister der Gegenwart so ergriffen, er- 
schüttert und voneinander geschieden als die brennend gewordene Christus- 
frage. In der Mitte aller Fragen thronend, bleibt sie auch für den Un- 
gläubigen „das Problem der Probleme“. Gibt zwar die neueste Kritik des 
Lebens und Wesens Jesu vor, auf streng wissenschaftlichem Wege mit Hilfe 
der historischen Methode zu den Ergebnissen gelangt zu sein, welche mit der 
Leugnung der Gottheit Christi, seiner Wundertaten und Auferstehung, seiner 
Stiftung und Ausstattung einer Kirche endigen, so hat sie dennoch ihr ten- 
denziöses Verfahren so wenig zu verschleiern gewußt, daß sie gleich am An- 
fange den historischen Tatsachen selbst, wie den Wundern Jesu, ungescheut 
Gewalt antat und die lebendige Erscheinung des Christentums gegen alle 
geschichtliche Auffassung auf ein inhaltloses Östermärchen, dem keine 
Östertatsache in der wirklichen Auferstehung des Herrn entspricht, grün- 
dete, Allein schon Paulus sagt: Ist Christus nicht auferstanden, so ist 
euer Glaube eitel. Nachdem die Betrugs- und Scheintodhypothese jetzt 
wohl von allen Seiten verlassen ist, erwächst der Apologetik die dringende 
Aufgabe, die heute bevorzugte Visionshypothese in ihren neuesten Ge- 


A. Die allgemeine Dogmatik oder Apologetik. ‘III. Aktuelle Fragen. 503 


staltungen desto gründlicher als leeren Schein aufzuzeigen und ihre historische 
und psychologische Unmöglichkeit darzutun. Auch in der Verteidigung 
des gottmenschlichen Selbstbewußtseins Christi darf sie keine Anstrengungen 
scheuen, um die Lieblingsillusion zu zerstören, als habe Jesus in der bib- 
lischen Lehre vom „Himmelreich“ lediglich. eine eschatologische Hoffnung 
aufpflanzen statt auch ein Gottesreich von Christgläubigen auf Erden d. i. 
seine Kirche gründen wollen. Die Beweiswaffen liegen schon bei den 
Synoptikern bereit. Hier sei jedoch eine wichtige Zwischenbemerkung 
erkenntnistheoretischer Natur eingeschaltet. Schon bei den Gottesbeweisen 
läßt sich die Beobachtung machen, daß ihre Einschlagkraft eine gewisse 
sittliche Empfänglichkeit voraussetzt, wie guter Ackergrund für das Keimen 
und Gedeihen der Saatfrucht. Wollte der Atheist sich auch nur zu dem 
hypothetischen Gebet erschwingen: „O Gott, wenn du wirklich existierst, 
so schicke mir mehr Licht, daß ich dich erkenne“, so wäre schon viel 
gewonnen. So setzen auch die apologetischen Beweise für die Auf- 
erstehung und Gottheit Jesu, welche ihrer Natur nach niemals bis zu 
mathematischer Evidenz hinaufgehoben werden können, im Herzen die 
Reinigung von bewußten Vorurteilen, die Abneigung gegen jede Sophistik 
und hohe Lauterkeit des Wahrheitsstrebens voraus, wie denn schon Theophil 
von Antiochien (+ um 186) das schöne Bild vom rostigen Spiegel ge- 
brauchte, der die Sonne sowenig widerzuspiegeln vermöge wie eine 
sündige Seele das Licht der Gottheit. In der Tat, hinge das ewige 
Heil der Menschen von mathematischen Axiomen ab, man müßte mit 
der Erwartung rechnen, daß die häßlichste Sophistik der Menschen sich 
gegen ihre Allgemeingültigkeit mit derselben unverwandten Kraft kehren 
würde, wie jetzt gegen Gott, Seele und Christus. Nur weil niemand ein 
persönliches Interesse daran hat, ob ein Alexander der Große oder Julius 
Cäsar historische Gestalten sind oder nicht, unterläßt man es, über ihre 
Existenz und Welttaten ernstliche Zweifel zu erheben, wogegen erst kürz- 
lich die geschichtliche Wirklichkeit Christi gegen sozialdemokratische 
Oberflächlichkeit hat in Sehutz genommen werden müssen. 

Ein wichtiges Kapitel bildet die durch die neuesten Babelforschungen Inspiration der 
brennend gewordene Bibelfrage. Im Vordergrunde des Interesses steht nicht ir 
so sehr der Schriftkanon, welcher geschichtlich gesichert ist, als vielmehr 
die Inspiration, welche von der höheren Bibelkritik mit allen Kräften zu er- 
schüttern versucht wird. Nach katholischer Überzeugung, der auch gläubige 
Protestanten zustimmen, sind alle im Schriftkanon enthaltenen Bücher 
beider Testamente — auch die deuterokanonischen — unter dem Antrieb 
des Heiligen Geistes verfaßt, so daß ihr ganzer Inhalt als „Wort Gottes“ 
zu verehren ist. Genügt diesem Postulat zwar vollauf die Annahme einer 
bloßen Realinspiration, da Stil, Gliederung, Auffassung der verschiedenen 
Hagiographen jede Verbalinspiration ohnehin ausschließen, so hat sich doch 
je länger je mehr die Nötwendigkeit herausgestellt, den menschlichen An- 
teil, den die inspirierten Schriftsteller aus eigenem hinzubrachten, vom 


Das Toleranz- 
problem. 


Dogmatische 
Intoleranz. 


504 JOSEPH POHLE: Christlich-katholische Dogmatik. 


göttlichen Element schärfer zu sondern und in seiner Tragweite für die 
Art der Wahrheit festzustellen, welche der göttliche Inspirator der Mensch- 
heit hat mitteilen wollen. Für das naturwissenschaftliche Grenzgebiet ist 
diese reinliche Scheidung unter der nachhaltigen und warnungsvollen 
Nachwirkung des berühmten Galileistreites bereits glücklich vollzogen, 
Kein Mensch denkt mehr daran, aus der Bibel astronomische, geologische, 
botanische, zoologische Kenntnisse schöpfen zu wollen, da die Hagiographen 
als echte Kinder ihrer Zeit nur die volkstümliche Anschauung wieder- 
geben, welche unter Verzicht auf die absoluten Maßstäbe lediglich auf 
der relativen Wahrheit des äußeren Augenscheines ruht. Nunmehr gilt 
es, die gleichen Grundsätze in vorsichtig abwägender Weise auch auf die 
historischen Fragen des Alten Testamentes zu übertragen und das Prinzip 
der Relativität auch hier, wo es nottut, unnachsichtlich zur Geltung zu bringen. 
Den Maßstab der modernen Geschichtschreibung mit ihrem kritischen 
Apparat an die historischen Bücher der Bibel anlegen wollen, hieße einem 
offenbar trügerischen Anachronismus verfallen. Schon hat die Encyklika 
Providentissimus Deus des Papstes Leo XIII. (1893) den richtigen Weg 
gewiesen und die französische Apologetik bereits eine Reihe fruchtbarer 
Ansätze gezeitigt, welche der Bewältigung der großen Aufgabe baldigen 
Erfolg versprechen. Schon jetzt kann man voraussagen: der Sturm gegen 
die Inspiration wird siegreich abgeschlagen werden. 

Die Lehre von der „alleinseligmachenden Kirche“ zwingt die Apo- 
logetik zur Stellung der prinzipiellen Frage nach dem Verhältnis der 
christlichen Konfessionen zueinander: das Problem der Toleranz. Wir 
stehen nicht an zu erklären, daß dasselbe im freiheitlichen, modernen und 
nicht im mittelalterlichen Sinne gelöst werden muß. Man unterscheidet 
mit Recht eine dreifache Toleranz: die theoretisch-dogmatische, die prak- 
tisch-bürgerliche und die staatlich -politische. Von diesen drei Arten 
ist die zweite durch das Gebot der christlichen Nächstenliebe, die dritte 
durch Rücksichten der Staatsräson vorgeschrieben und für die Aufrecht- 
erhaltung des konfessionellen Friedens unerläßlich. Wie steht es aber 
mit der zuerst genannten, der theoretisch-dogmatischen Toleranz? Es ist 
von hervorragender Seite behauptet worden, daß von konfessionellem 
Frieden. so lange keine Rede sein könne, als bis die Katholiken sich dazu 
entschließen, auch im Protestantismus: eine „berechtigte Art des Christen- 
tums“ anzuerkennen. Wäre gesagt worden: „eine historisch berechtigte 
Erscheinungsform des Christentums“, so ließe sich darüber reden. Allein 
die Anerkennung der inneren Gleichberechtigung beider Konfessionen 
würde im Grunde auf nichts geringeres als die widerspruchsvolle Zu- 
mutung hinauslaufen, daß der Katholik sich nebenbei innerlich als Protestant 
und der Protestant innerlich auch als Katholik fühlen müsse, da beide ja 
unter der gemachten Voraussetzung eine berechtigte Art des Christentums 
darstellen sollen. Eine Wahrheit mit doppeltem Boden aber kann es eben- 
sowenig geben wie eine friedliche Versöhnung zwischen Ja und Nein, 


A. Die allgemeine Dogmatik oder Apologetik. III. Aktuelle Fragen. 505 


Wer sich nicht von vornherein auf den Standpunkt des religiösen In- 
differentismus stellt, indem er alle Religionen für gleich gut oder gleich 
schlecht ausgibt, der ist logisch genötigt, seiner eigenen Konfession die 
Wahrheit und folglich Alleinberechtigung beizulegen und jeder andern 
Religionsform die theoretische Gleichberechtigung abzusprechen. Es liegt 
eben in der Natur der Sache, daß sowohl die subjektive Wahrhaftigkeit 
wie die objektive Wahrheit gegen den wirklichen oder vermeintlichen 
Glaubensirrtum den Widerspruch herausfordert. Deshalb sehen wir, wie 
sogar innerhalb der protestantischen Landeskirche die Orthodoxen gegen 
die Liberalen und die Liberalen gegen die Orthodoxen eine viel schärfere 
sachliche Intoleranz an den Tag legen als die Katholiken gegen beide. 
Aber sachliche Opposition bedeutet weder persönliche Unverträglichkeit 
noch politische Vergewaltigung, wie schon ein Blick auf unsere parlamen- 
tarischen Kämpfe dartut. Sogar die Kriegserklärungen zwischen den 
modernen Staaten, dieser Ausbruch sachlicher Intoleranz in höchster Potenz, 
werden heute im ausgesuchtesten Stile internationaler Höflichkeit erlassen. 
Was die religiöse Toleranz von jedem gesitteten Menschen verlangt und 
verlangen muß, das ist einzig die sittliche Hochachtung vor der fremden 
Glaubensüberzeugung. Weiter kann und darf auch der überzeugte Pro- 
testant nicht gehen, will er nicht seinem eigenen Bekenntnis untreu werden, 
Die These, daß für alle überzeugten Religionsgesellschaften ohne Aus- Be 
nahme die theoretisch-dogmatische Intoleranz der einzig mögliche Standpunkt 
sei, ist aber mit der Aberkennung der ewigen Seligkeit Andersgläubiger 
durchaus nicht gleichbedeutend. Namentlich die katholische Kirche trägt 
dem guten Glauben und der Entschuldbarkeit der Irrenden alle Rechnung. 
Nicht als ob sie die ewige Rettung der Andersgläubigen ausschließlich 
auf den unüberwindlichen Irrtum als Ursache zurückführen und so die 
Ignoranz zur Himmelspforte machen wollte; denn den bewirkenden Grund 
der ewigen Seligkeit aller Menschen verlegt sie objektiv in das Leidens- 
verdienst. des Erlösers, subjektiv in die Rechtfertigung, sei es durch das 
Sakrament der Taufe oder den in der Liebe lebendig gewordenen Recht- 
fertigungsglauben, lauter Stücke, welche unter Voraussetzung der bona 
fides, deren Verbreitungsradius möglichst groß anzunehmen ist, auch außer- 
halb der katholischen Kirche angetroffen werden. Hieraus bestimmt sich 
der Sinn des vielfach mißverstandenen Satzes: Extra Ecclesiam nulla salus. 
Der vielberufene Grundsatz will selbstverständlich nicht die ebenso un- 
sinnige wie unchristliche Maxime aussprechen: „Alle Nichtkatholiken werden 
verdammt“ sondern nur im Sinne der „symbolischen Bücher“ des Alt- 
Protestantismus die Wahrheit einschärfen: „Der Beitritt zur Kirche ist für 
jeden heilsnotwendig, der sie als unumgängliche Heilsanstalt erkannt hat.“ 
Was insbesondere das vielfach getrübte Verhältnis zwischen Katholiken Vorschläge zur 
und Protestanten in Deutschland betrifft, so erheben nicht nur die Staats- i 
lenker, sondern alle aufrichtigen Vaterlandsfreunde den gemessenen Ruf: 
Die konfessionelle Hetze muß aufhören. Hier möge nur kurz skizziert 


506 JoserH POHLE: Christlich-katholische Dogmatik. 


werden, was die Katholiken zur Verbesserung der gespannten Beziehungen 
beitragen können. In erster Linie sollten auch sie trotz ihrer ablehnenden 
Haltung gegen das System sich die wohltätigen Wirkungen vergegen- 
wärtigen, welche die Reformation auf die katholische Kirche und Wissen- 
schaft fraglos ausgeübt hat. Denn der Reformation allein war es zu 
danken, daß mit der jahrhundertelang geplanten und immer wieder ver- 
schobenen „Reform an Haupt und Gliedern“ endlich Ernst gemacht, daß 
mit den zahlreichen Mißbräuchen in der Kirche gründlich aufgeräumt, daß 
der Verkommenheit und Unwissenheit des Klerus wirksam gesteuert und 
der theologischen Wissenschaft ein ungeahntes Feld neuer Betätigung er- 
öffnet wurde. Man braucht nur das Tridentinum und die darauf folgende 
Blüte der Spätscholastik zu nennen, um sich von all diesen im Gefolge 
der abendländischen Kirchenspaltung einherziehenden Wohltaten zu über- 
zeugen. Sodann haben aber auch die Reformatoren selbst als historische 
Gestalten ein strenges Recht auf vorurteilslosere, unparteiische, objektive 
Würdigung, wie denn namentlich auch ihre guten Seiten und persönlichen 
Vorzüge, an denen es nicht fehlt, gerechte Hervorhebung erheischen. 
Erfahrungsgemäß ist es der gehässige Ton der Polemik, welcher drüben 
am meisten verletzt und auch im eigenen Lager verstimmend wirkt, während 
es doch ein Leichtes wäre, durch sachliche Vornehmheit, solide Beweis- 
führung, Hochachtung vor der fremden Überzeugung eine durchschlagen- 
dere Wirkung zu erzielen als durch polternd rohe Sprache, böswillige 
Verketzerung, .Unterschiebung schlechter Motive. Auch die Leistungs- 
fähigkeit des Protestantismus in der Verbreitung und Förderung von 
Wissenschaft, Kunst, Religiosität und Kultur sollte nicht unterschätzt, 
noch weniger in Zweifel gezogen werden. Endlich möge man nicht ver- 
gessen, daß die Reformationskirchen, welche nunmehr auf eine beinahe 
vierhundertjährige Geschichte zurückblicken, doch so manches alte Erb- 
stück aus dem Katholizismus, wie Glaubenssymbole, Bibel, Taufe usw., 
treu bewahrt und damit ihre innere, wenn auch noch so lose Verbindung 
mit der Kirche nicht ganz aufgegeben haben. Ist doch schon die bloße Tauf- 
gemeinschaft ein innerer Kitt, stark genug, um die christlichen Konfessionen 
zu einer großen Christusgemeinschaft zusammenzuschließen, wenn diese auch 
bis zur eigentlichen Kirchengemeinschaft nicht fortschreitet. Eine solche 
Betonung des Gemeinsamen und Einigenden statt Hervorhebung des Ver- 
schiedenen und Trennenden ist in hohem Maße geeignet, einen gemein- 
samen Boden zu schaffen, auf dem alle Konfessionen für christliches Wesen 
in Familie und Staat wirken und für das gemeinschaftliche Vaterland ihre 
besten Kräfte einsetzen können. 


B. Die spezielle Dogmatik. I. Allgemeines. 507 


B. Dim speziıeLLE‘ DoGMATIK. 


I. Allgemeines. Im Gegensatz zur allgemeinen Dogmatik oder Wesen und 
Apologetik ist die spezielle Dogmatik reine Glaubenswissenschaft, während Tiehkeit der 
sie von der Moraltheologie sich durch den besonderen Gesichtspunkt unter- Do 
scheidet, daß sie nicht die übernatürlichen Normen des sittlichen Handelns, 
sondern die des gläubigen Denkens an die Hand gibt. Was man in 
gegnerischen Kreisen der Dogmatik am meisten zum Vorwurf macht, ist 
die Anklage, daß das Ziel ihrer Forschung durch die Vorschrift einer be- 
stimmten Marschroute zum voraus bezeichnet sei, weswegen bei ihr von 
unbehinderter Freiheit ebensowenig die Rede sein könne wie von wahrer 
Wissenschaft. Deshalb erscheine das wissenschaftliche Verfahren, das 
auch sie gleichsam zum Scheine anwendet, zur bedeutungslosen, formalen 
Spielerei herabgesetzt. Voreilige Stimmen halten sich aus diesem Grunde 
für berechtigt, die Entfernung der theologischen Fakultäten aus dem 
Universitätsverbande zu verlangen, obschon sie eigentlich wissen müßten, 
daß die Universitäten im Schatten der Theologie entstanden und auf- 
gewachsen sind. Auch darin tritt die Unbilligkeit ihrer Forderung her- 
vor, daß die Universitäten dazu da sind, nicht nur selbständige Forscher 
heranzubilden, sondern auch Staat und Kirche mit Beamten zu versorgen. 
Trotzdem verdient der Einwand nähere Berücksichtigung. Wegen der 
Dunkelheit des Glaubensinhaltes waren schon einzelne Scholastiker (Durand, 
Vasquez) geneigt, der Theologie den Charakter einer Wissenschaft im 
landläufigen Sinne abzuerkennen. Man sollte sich aber im eigenen Interesse 
wohl hüten, den Begriff der Wissenschaft zu enge zu fassen. Wenn die 
volle Einsicht in das Wie der obersten Axiome, auf denen jede Wissen- 
schaft letztlich ruht, zum inneren Wesen derselben gehörte, so müßte man 
nicht nur allen Subalternwissenschaften in Bausch und Bogen die Wissen- 
schaftlichkeit absprechen, weil sie ja ihre obersten Prinzipien aus einer 
höheren Disziplin entlehnen, sondern auch die euklidische Greometrie, diese 
echteste und konsequenteste aller Wissenschaften, zur Unwissenschaftlich- 
keit verdammen, da sie das grundlegende Parallelenaxiom nicht strenge 
zu beweisen vermag. Eine absolut voraussetzungslose Wissenschaft gibt Ver 
es nicht; denn sie wäre gleichbedeutend mit der Wissenschaft des Nichts. schaft. 
Gleichwie der Logiker mit Begriffen, der Historiker mit Tatsachen, der 
Chemiker mit Atomen als einem Gegebenen anfängt, so arbeitet auch der 
Dogmatiker mit dem in Schrift und Tradition hinterlegten Gotteswort als 
seinem Material, welches der wissenschaftlichen Bearbeitung, Ausbeutung, 
Begründung und Systematisierung harrt. Indem er die apologetischen 
Aufgaben in der Fundamentaltheologie als gelöst betrachtet und auf ihrem 
Grunde weiterbaut, ist er sich zugleich bewußt, daß er nicht mit bloßen 
Fiktionen, Chimären, Luftschlössern hantiert. Zudem verwendet er beim 
Ausbau seines Lehrgebäudes alle Methoden der Induktion, Deduktion, 
Analyse, Synthese usw., welche auch die übrigen Gelehrten zur Anwen- 


Geistesfreiheit, 


Grenzen der 
dogmatischen 
Gebundenheit. 


508 JOSEPH PoHLE: Christlich-katholische Dogmatik. 


dung bringen, wenn auch das Ziel seiner Forschung insoweit gebunden 
erscheint, als die angenommene Richtigkeit seiner Resultate nicht mit 
klar erkannten Glaubenswahrheiten und kirchlichen Feststellungen in 
Widerspruch treten darf. Diese Gebundenheit bedeutet aber keinen Fehler; 
denn die Widerspruchslosigkeit der Forschungsergebnisse ist auch in jeder 
anderen Wissenschaft die unerläßliche Vorbedingung ihrer Wahrheit. Die 
Freiheit der Forschung bedeutet nicht das Ungebundensein an Grenzen 
des Erkennens; denn solche Grenzen existieren überall, sowohl am Anfang 
wie am Ende jeder Forschung. Wahrhaft geistesfrei kann nicht derjenige 
heißen, der sich über alle Denk- und Sittengesetze frei hinwegsetzt; sonst 
wäre die wildeste Unvernunft zugleich die größte Geistesfreiheit, die 
schlimmste Libertinage die höchste sittliche Freiheit. Innerlich unfrei ist 
also auch nicht derjenige, welcher für sein Denken und Handeln Schranken 
anerkennt; denn die Freiheit ist nicht nur mit der Autorität vereinbar, 
sondern findet an ihr auch ihre innere Vollendung und ihr Korrektiv. 
Mithin mündet die gläubige Annahme göttlicher Wahrheiten, ohnehin 
durch die apologetischen mofiva credibilitatis auch wissenschaftlich ver- 
bürgt, nicht aus in unwürdige Geistesknechtschaft, sondern stellt sich dar 
als pflichtschuldige Gehorsamswilligkeit gegen die überlegene Autorität 
der göttlichen Urvernunft, die weder trügen noch betrogen werden kann. 
Bussole und Leuchtturm sind für den Schiffer Orientierungsmittel, die weder 
die Kunst noch die Wissenschaft der Schiffahrt auf den Kopf stellen. 
Warum sollten die Dogmen für den Theologen etwas anderes sein als 
Warnungstafeln, welche ihn auf die Klippen des Irrtums aufmerksam 
machen wollen? Im übrigen erreicht die dogmatische Gebundenheit 
bei weitem nicht den Umfang, wie er behauptet wird. Denn neben 
den feststehenden Dogmen gibt es ein unübersehbares Gebiet ungelöster, 
vielleicht unlösbarer Kontroversfragen, an deren Aufhellung der Scharf- 
und Spürsinn sich nicht weniger frei erproben kann wie an den schwierigsten 
Problemen der höheren Mathematik, besonders auf dem Gebiete der Funk- 
tionentheorie. Mag dem Laien diese Behauptung zwar wunderlich vor- 
kommen, der Fachmann weiß es besser. Selbst hier ruht die Arbeit des 
Theologen noch nicht: auch den stabilen Dogmen wendet er sein wissen- 
schaftliches Interesse zu, indem er mit Hilfe der Exegese, Patristik und 
Dogmengeschichte ihren Unter- und Hintergrund aufhellt, die historischen 
Bedingungen ihrer Entstehung, Entwicklung und Ausprägung aufzeigt, die 
pragmatischen Berührungspunkte mit verwandten Nachbargebieten aus der 
analogia fidei aufdeckt und so das Besondere in einen großzügigen all- 
gemeinen Zusammenhang bringt: das Geschäft der Systembildung. Hinzu- 
kommt die selbstverständliche Freiheit, an ein gegebenes Dogma nicht 
zwar mit dem wirklichen, wohl aber dem sogenannten „methodischen 
Zweifel“ heranzutreten und dasselbe rekonstruktiv aus seinen keimhaften 
Anfängen heraus vor seinem geistigen Auge, soweit es gelingen mag, 
aufzubauen, eine Aufgabe, welche namentlich die kritisch sichtende Dogmen- 


B. Die spezielle Dogmatik. I. Allgemeines. 509 


geschichte zu lösen unternimmt. Somit ist die dogmatische Bewegungs- 
freiheit bei aller Gebundenheit immerhin noch groß genug, um mit der- 
jenigen anderer Forscher recht wohl in Vergleich gestellt werden zu dürfen. 

Aus dem Wesen, den Aufgaben und Zielen unserer Wissenschaft 
ergibt sich ihre Methode von selbst. Mehr als im Mittelalter wird vor 
allem die positive Methode zur Anwendung kommen, welche durch die 
quellenmäßige Erhebung des Glaubensinhaltes aus der Offenbarung zu- 
gleich die kirchlichen Feststellungen als wissenschaftlich berechtigt nach- 
weist; denn das kirchliche Lehramt kann bei seiner inneren Gebundenheit 
an die gegebene Glaubenshinterlage nichts zum Glaubenssatz erheben, was 
nicht in den Öffenbarungsquellen ohnehin formell oder virtuell enthalten 
ist. Der positiven Theologie leistet die neuere Dogmengeschichte wert- 
volle Dienste. Weil diese junge Wissenschaft auf protestantischem Boden 
erwachsen ist, so empfanden die Katholiken anfänglich eine begreifliche 
Abneigung gegen ihre Anbauung und Weiterpflege, zumal sie bald genug 
beobachten mußten, wie auch hier der freie Subjektivismus zu den ten- 
denziösesten Geschichtskonstruktionen verleitete. Diese unangenehme Wahr- 
nehmung darf jedoch nicht davon abhalten, dem vielversprechenden Fache 
eine größere Sorgfalt zuzuwenden, weil gerade die Dogmengeschichte ein 
höchst fruchtbares Mittel zur Verjüngung, Belebung und Vertiefung der 
Traditionsbeweise an die Hand liefert, wenn auch manche apriorische 
Lieblingstheorieen der Alten darüber zu Falle geraten sollten. Die wenigen 
Dogmengeschichten, die wir aus katholischer Feder besitzen, haben das 
Ideal noch nicht erreicht, weil sie teils bei der Ausführung viel zu frag- 
mentarisch und aphoristisch ausgefallen sind, teils bei der genetischen 
Zurückverfolgung die großzügige Pragmatik vermissen lassen. Die Be- 
rechtigung und Notwendigkeit der Dogmengeschichte gründet im Wesen 
der kirchlichen Lehre als einer fortschreitenden Entwicklung; denn wo 
eine allmähliche Entfaltung der Dogmen vorhanden ist, da muß es auch 
eine Geschichte dieser Lehrentwicklung geben. Je energischer die Lösung 
dieser gewaltigen Zukunftsaufgabe von den katholischen Theologen in 
die Hand genommen wird, desto klarer wird sich herausstellen, daß die 
Dogmengeschichte nicht die Auflösung des Dogmas, sondern seine histo- 
rische Bestätigung im Geleite hat. Hiermit soll jedoch nicht gesagt sein, 
daß die Dogmatik der Zukunft sich ganz in Dogmengeschichte umarten 
oder die dogmengeschichtliche Betrachtung die einzige und alleinberechtigte 
Methode im Lehrbetrieb werden soll. Würde diese einseitige Auffassung 
doch zu einer Vermischung der Grenzlinien zweier unabhängiger Wissen- 
schaften führen. Aber die Dogmatik soli die Dogmengeschichte ausgiebig 
berücksichtigen und ausnutzen, soll stets von ihr lernen und an ihr sich 
orientieren, soll den Traditionsbeweis nach ihren gesicherten Ergebnissen 
ausgestalten und vollenden. Noch aus einem anderen Grunde kann die 
Zukunftsmethode der Dogmatik nicht einseitig die dogmengeschichtliche 
sein. Es ist das intellektuelle Bedürfnis nach spekulativer Durchdringung 


Positive 
Methode, 


Dogmen- 
geschichte, 


Spekulative 
Methode, 


Platonismus und 
Aristotelismus. 


Scholastik und 
Mystik. 


Dogmenbildung. 


5Io JoserH PoHLE: Christlich-katholische Dogmatik. 


der Glaubenswahrheiten mit Hilfe der Philosophie, namentlich der Meta- 
physik. Diese Aufgabe hat wohl am glänzendsten die Scholastik gelöst, 
weshalb man kurz von der scholastischen Methode spricht. Dieselbe setzt 
sich eine vierfache Aufgabe: ı. den tieferen Inhalt der Dogmen allseitig 
aufzuschließen; 2. die Zusammenhänge mit den übrigen Offenbarungssätzen 
aufzuzeigen und so das Ganze als geistigen Kosmos zu erweisen; 3. aus 
gegebenen Prämissen nach den Regeln der Logik theologische Schluß- 
folgerungen zu ziehen; 4. durch philosophische Betrachtung die Mysterien 
unter Anerkennung ihres übervernünftigen Inhaltes nach Möglichkeit auf- 
zuhellen. Fragt man nach der Art der Philosophie, welche bei der speku- 
lativen Bearbeitung der Dogmen Handlangerdienste zu leisten hat, so ist 
grundsätzlich zu bemerken, daß die Offenbarung, obschon an sich schon 
höchste Lebensweisheit und erhabenste Philosophie, von allen mensch- 
lichen Philosophiesystemen an und für sich unabhängig ist. Den Kirchen- 
vätern mochte der Platonismus, dem Pseudo-Dionysius der Neuplatonismus 
am meisten zusagen, weil sie instinktiv in diesen Systemen eine innere 
Wahlverwandtschaft mit der Erhabenheit des Christentums herausfühlten. 
Dagegen erblickte die Scholastik im Aristotelismus diejenige Philosophie, 
welche zum wissenschaftlichen Ausbau des Glaubenssystems am besten 
sich eignete. Weil der Aristotelismus in seinen Grundzügen und Haupt- 
ergebnissen zugleich die Philosophie des gesunden Menschenverstandes 
verkörpert, so hat Papst Leo XIII. die aristotelisch-scholastische Philo- 
sophie, die ihren Höhepunkt im hl. Thomas von Aquino erstieg, den 
katholischen Gelehrtenschulen als Richtschnur empfohlen und vorgeschrieben. 
Vermißt wird in der Gegenwart die Pflege der Mystik, einer Schwester 
der Scholastik. Die fromme Innigkeit, welche die Schriften eines Bernhard, 
Bonaventura, Heinrich Seuse, Thomas von Kempen inspirierte, scheint 
entschwunden zu sein. Allerdings ist die äußere Zeitlage der Mystik allzu 
ungünstig. Die kritische Verstandesrichtung, das moderne Verkehrs- und 
Erwerbsleben, die niemals zu sich selbst kommende Berufshast, selbst das 
verflachende Zeitungswesen lassen den Hauch jener Innerlichkeit und Gott- 
versunkenheit nicht mehr aufkommen, in der allein die zarte Blume der 
Mystik gedeiht. Und dennoch würde die Mystik auch heute noch eine 
wertvolle Bereicherung, Vertiefung und Ergänzung für die spekulative 
Dogmatik bilden. Dem Herzen gebend, was des Herzens ist, käme sie 
der Verinnerlichung der Frömmigkeit und Liebe zustatten, ohne welche 
kein Zeitalter dauernde Früchte der christlichen Kultur hervorbringt. 
Wie wir schon sahen, hat die Dogmatik mit der Tatsache der 
Dogmenbildung zu rechnen, über deren Begriff die irrigsten Vor- 
stellungen im Schwange sind. Vom Grundsatze ausgehend, daß die ganze 
Offenbarung in und mit Christus ihre Vollendung sowie ihren krönenden 
Abschluß empfing, erblickt die Kirche in dem ihr übergebenen Glaubens- 
schatz ein schlechthin abgeschlossenes, unvermehrbares Ganzes, das sie 
als ihre Glaubenshinterlage (depositum fidei) eifrig hütet, authentisch 


B. Die spezielle Dogmatik. II. Die Einzelgebiete. 5Iı 


predigt und organisch entfaltet. In der stufenweisen Entfaltung des ur- 
sprünglich Gegebenen liegt das Wesen der Dogmenentwicklung oder 
Dogmenbildung, welche von starrer Unveränderlichkeit und zielloser Ver- 
änderung gleich weit entfernt ist. Was Draußenstehende als „neue „NeueDogmen“. 
Dogmen“ ansehen, das ist bei Licht betrachtet nichts anderes als die 
letzte Stufe eines organischen Entwicklungsprozesses, in welchem man 
wie in drei Stadien Keim, Blüte und Frucht unterscheiden kann. Die 
kirchlichen Dogmen sind keine Petrefakten, die man als starre Gebilde 
in jedem Jahrhundert beliebig ausgraben kann, sondern lebendige Orga- 
nismen, die teils unter dem Antriebe ihrer inneren Lebenskraft, teils unter 
dem äußeren Reibungseinfluß der Häresieen sich aus ursprünglich ge- 
gebenen Keimen entwickelten und unter göttlicher Leitung zu ausge- 
wachsenen Pflanzen entfalteten. Wie groß der Unterschied zwischen einst 
und jetzt infolge dieser organischen Triebkraft geworden ist, lehrt ein 
Blick auf die griechisch-schismatische Kirche, welche seit Photius fast 
stationär auf demselben Entwicklungsstand stehen geblieben ist und in 
ihrer Erstarrung den Eindruck eines versteinerten Baumes hervorruft. 
Und doch erkennt der Katholizismus, wenn man die Lehrdifferenzen über 
den päpstlichen Primat und das Filioque abzieht, in diesem Baume un- 
schwer sein eignes Wesen wieder, wenn auch auf einer niederen Stufe 
der Entwicklung. Denn der Lebensbaum der katholischen Kirche hat in- .. 
zwischen weitere Blüten getrieben und auch reife Früchte gezeitigt. 
Die jetzt erreichte Entwicklungshöhe auf kritisch - historischem Wege auf 
den unentwickelten Stand des apostolischen Urchristentums künstlich 
zurückschrauben wollen, hieße nicht eine Reinigung von Auswüchsen, 
sondern die Verstümmelung der Kirche vornehmen, wie es denn ungereimt 
genug wäre, den ausgereiften Mann auf seine Kindheit zurückzubringen 
oder den ausgewachsenen Baum bis auf seine Wurzel zurückzuschneiden. 
Gegen Loisy mag noch eigens betont werden, daß nicht das Wesen des 
Christentums in der Entwicklung als solcher, sondern umgekehrt die Ent- 
wicklung im Wesen des Christentums gelegen ist, wobei diese Entwick- 
lung selbst als stetiger Fortschritt aus präformierten, substanziell unver- 
änderlichen Keimen, nicht aber als wesenhafte Veränderung in Weise der 
Epigenesis oder Heterogenie zu deuten ist. Die hier dargelegte An- 
schauung des Vincenz von Lerin (F um 450) hat auch das Vatikanum 
sich angeeignet. 


IH. Die Einzelgebiete. Unter allen Glaubenszweigen hat die all- Gottesiehre. 
gemeine Grotteslehre, bereits von der Scholastik mit allen Finessen bis 
ins kleinste durchgearbeitet, wohl die wenigsten Wandlungen erfahren 
oder auch in der Zukunft zu gewärtigen. Die heißen Kämpfe über Tra- 
ditionalismus und Ontologismus, welche vor wenigen Jahrzehnten. noch 
die theologischen Hörsäle erfüllten, sind eingestellt, seitdem erkannt ist, 
daß die natürliche Gotteserkenntnis weder allein auf die menschliche 


512 JOSEPH POHLE: Christlich-katholische Dogmatik. 


Überlieferung und Sprache, noch auf eine unmittelbare Intuition des 
Wesens Gottes zurückführbar erscheint. Dagegen findet die Annahme 
einer angeborenen Gottesidee hie und da noch Liebhaber, welche ihre 
Position mit der Gotteslehre der ältesten Apologeten und Kirchenväter 
Aseitä. zu decken suchen, ÖObschon es dem Theologen völlig freisteht, die sog. 
metaphysische Wesenheit Gottes in ein beliebiges Attribut zu verlegen, 
in welches er will, so hat doch die meiste Zugkraft jene Auffassung 
behalten, welche in der Aseität (besser: Autusie) die Grundeigenschaft 
Gottes erblickt, zumal da auch die jüngsten Verhandlungen über den 
uralten Gottesnamen Jahve nachdrücklich auf diesen Weg hinweisen. 
Aber der Aseitätsbegriff selbst bedarf noch immer einer genaueren Fassung 
und Begrenzung, um nicht dem verhängnisvollen Irrtum Vorschub zu 
leisten, als bedeute die Aseität entweder die Selbsthervorbringung Gottes 
an ten. und, oder das abstrakte allgemeine Sein der Universalien. In einen Strudel von 
Fragen und Rätseln führt das eindringendere Studium über das Wissen 
Gottes, namentlich über das Medium des göttlichen Erkennens. Vornehm- 
lich zwei Schulrichtungen sind es, welche sich heftig kämpfend gegen- 
überstehen, nämlich der Thomismus und der Molinismus, die schon hier 
ihren tiefsten und untersten Ankergrund suchen, um die Grundlagen ihrer 
Gnadensysteme — hier die scientia media, dort die praemotio physica — 
in den sicheren Hafen zu bringen. Eine Verständigung ist noch nicht 
erzielt und überhaupt aussichtslos. In der Lehre vom göttlichen Willen 
steht das Problem der Sünde obenan und bedarf der steten Überwachung, 
um keine Verdunkelung der göttlichen Heiligkeit, Freiheit und Souveräni- 
ee tät durch die Einreden des Pessimismus eintreten zu lassen. Das Trinitäts- 
“ dogma, dieser Eck- und Grundstein des Christentums und so recht die 
Herzmitte der ganzen Dogmatik, ist in seinen Grundlinien mit festem 
Griffel unverrückbar festgelegt und läßt sich auch durch die neuesten 
Angriffe des modernen Antitrinitarismus nicht mehr von seiner Stelle 
rücken. Nur der johanneische Logosbegriff bedarf in seiner Beziehung zur 
stoisch - neuplatonischen, jüdisch -philonischen und altpatristischen Logos- 
lehre noch mancher Aufklärung, und die an ihn sich knüpfenden Streit- 
fragen können nur durch eingehende Monographieen zum Austrag ge- 
bracht werden, 

Schöpfungslehre, In der Schöpfungslehre behauptet das Kreationsdogma mit seinen 
Begleiterscheinungen seine zentrale Stellung, die ihm die Rücksicht an- 
weist, daß von seiner Anerkennung die Läuterung und Vollendung des 
christlichen Gottesbegriffes abhängt. Dabei ist die Freiheit des Schöpfers 
nicht weniger zu betonen wie seine Macht in der Erhaltung, Mitwirkung 
und Vorsehung — drei Funktionen, in denen zugleich die herablassende 
Liebe Gottes gegen seine Geschöpfe einen sprechenden Ausdruck findet. 
Das Werk des Schöpfers, das nicht unbesprochen bleiben darf, gliedert 
sich in- die drei übereinandergebauten Reiche: Welt, Mensch, Engel, 
welche der Reihe nach in der christlichen Kosmologie, Anthropologie 


B. Die spezielle Dogmatik. II. Die Einzelgebiete. 513 


und Angelologie zur Behandlung kommen. Am wichtigsten erscheint die 
Grundlegung der Übernatur in der Menschen- und Engelwelt, weil Pela- 
gianismus, Protestantismus und Bajanismus in verjüngten Formen fortleben 
und über das Wesen des Übernatürlichen, welches zugleich die Basis der 
Gnadenlehre legt, verkehrte Anschauungen vortragen. Auch erscheint 
erst von hier aus ein klares und korrektes Verständnis vom Wesen des 
paradiesischen Urstandes und der Erbsünde, sowie von der Tragweite des 
Engelsturzes möglich. Inhaltlich bieten alle diese schwierigen Unter- 
suchungen sehr viel und berühren sich zum Teil mit den tiefsten Fragen 
der Anthropologie und metaphysischen Psychologie. 

Die auf dem Fuße folgende Erlösungslehre zerfällt in die vielfach 
ineinanderspielenden drei Hauptabschnitte der Christologie, Soteriologie 
und Mariologie. In der Christologie kehrt unter einem anderen Gesichts- 
punkt wie in der Apologetik die alte Frage wieder: Was haltet ihr von 
Christus? Daß die auf der einzigartigen Gottessohnschaft beruhende 
wahre Gottheit Christi ebenso scharf bewiesen werden muß wie seine 
auf der Geburt aus Maria beruhende wahre Menschheit, rechtfertigt sich 
aus dem Umstande, daß ohne diese Doppelvoraussetzung der Grundbegriff 
der ganzen Christologie, die hypostatische Union, völlig in der Luft 
schweben würde. Die hypostatische Einigungsweise beider Naturen ist 
und bleibt so wichtig, daß sie auch heute noch gegen die zwei aus- 
gestorbenen Häresieen des Nestorianismus (und Adoptianismus) einer- und 
des Monophysitismus (und Monotheletismus) andererseits verteidigt und 
auch in ihrer theologischen Tragweite für die Seele Christi untersucht 
werden muß. Wennschon die philosophische Vereinbarkeit zwischen Un- 
sündlichkeit .und sittlicher Freiheit der Spekulation nach wie vor ein 
schwer zu lösendes Rätsel aufgibt, so sind doch die Ansichten. über die 
ethische Vollkommenheit des menschlichen Willens Christi entschieden 
mehr geklärt als diejenigen über die Wissensvollendung seines Verstandes. 
Wer sich aber von der Hoheit der menschlichen Erscheinung Jesu, sowie 
von der Entstehung seines nicht zu umgehenden Gottesselbstbewußtseins 
genügende Rechenschaft geben will, der wird schwerlich der Einsicht 
sich verschließen, daß man für die menschliche Seele Christi eine relative 
Allwissenheit annehmen und ihren tiefsten Grund in der Prärogative der 
beseligenden Gottschauung als einer Wirkung der hypostatischen Union 
suchen muß. Tatsächlich gibt es nur noch wenige Dogmatiker, welche 
dieser Folgerung ihre Zustimmung versagen. Im Dogma von der An- 
betungswürdigkeit des Menschen Jesus endlich findet der im Mittelalter 
unbekannte und erst im 17. Jahrhundert aufgekommene Herz-Jesu-Kult 
seine theologische Begründung und Rechtfertigung. Wie die hypostatische 
Union in der Christologie, so wird in der Soteriologie die natürliche 
Mittlerschaft des Erlösers zum Grundbegriff. Denn sowohl die stellver- 
tretende Genugtuung im blutigen Opfertod als auch die drei Ämter des 
Hohepriester-, Propheten- und Königtums stellen im Grunde nur ebenso 


Dir KULTUR DER GEGENWART. 1], 4.. 33 


Christologie. 


Soteriologie, 


Mariologie. 


Gnadenlehre, 


514 JOSEPH PonLe: Christlich-katholische Dogmatik. 


viele Funktionen des Mittleramtes Christi dar. Im’Rahmen dieser Gliede- 
rung kommen die tiefgründigsten Probleme, wie über die Angemessenheit 
und Notwendigkeit der Erlösung, die Prädestination des Erlösers, die 
Stellvertretungsidee, die innere. und äußere Vollkommenheit der Genug- 
tuung, die soteriologische Bedeutung der Auferstehung, Höllenfährt und 
Himmelfahrt u. dgl. zur Erörterung. Soviel die Scholastik in der wissen- 
schaftlichen Ausbildung der Satisfaktionstheorie auch geleistet hat, so 
bleibt dennoch eine allumfassende, einheitlich durchgeführte, alle Momente 
harmonisch berücksichtigende Gesamtdarstellung ein Desiderat der Zu- 
kunft. Weil weder die Person noch das Werk des Erlösers sich trennen 
läßt von seiner Mutter, so bildet die Mariologie einen integrierenden Be- 
standteil der Erlösungslehre; denn von der Realität der Gottesmutterschaft 
(8eotöxoc) hängt die hypostatische Union mit all ihren Konsequenzen, so- 
wie die Wahrheit des gottmenschlichen Erlösungswerkes ab. Damit ist 
die Gottesmutterschaft selbst zum Grundbegriff erhoben, aber auch zum 
Prinzip und Maßstab der Würde, Würdigkeit und Grnadenfülle Marias. Ave, 
gratia plena! Die dogmengeschichtliche Entfaltung der Gnadenfülle hat 
zur Anerkennung von vier Privilegien geführt: unbefleckte Empfängnis, 
persönliche Sündenlosigkeit, ewige Jungfrauschaft, leibliche Himmelfahrt. 
Während mit Bezug auf die drei ersten Gnadenvorzüge die Akten ge- 
schlossen sind, ist das letzte Wort über die Himmelfahrt noch nicht 
gesprochen. Tiefere Untersuchungen sind im Gange. Die hyperdulische 
Verehrungswürdigkeit, sowie die besonders wirksame Fürbitte der Mutter 
Gottes darf aber nicht zu dem falschen Versuche verleiten, durch unvor- 
sichtige Erschleichung einer Koordinations- statt Subordinationsstellung die 
einzige Mittlerschaft Christi zu verdunkeln und zu verschleiern. Ohne ihren 
Sohn vermag die Mutter nichts, und alles, was die Mutter kann, kann sie nur 
durch ihren Sohn. Manche Mariologen, mehr von falscher Sentimentalität 
getrieben als erfüllt von Wissenschaft, führen nicht immer eine Sprache, 
welche die Einzigkeit und Unverschiebbarkeit der mittlerischen Stellung 
des Gottmenschen deutlich erkennen läßt, so daß der Katholizismus in 
den falschen Verdacht geraten konnte, als ob er die fürbittende Macht 
der Mutter der Allmacht ihres göttlichen Sohnes koordiniere. Da auch 
sonstige Übertreibungen, ja offenbare Irrtümer manche sonst gute Werke 
über Mariologie stark verunzieren, so gilt es, mit allen Kräften gegen 
diese ungesunden Auswüchse Protest zu erheben und die Mariologie im 
Lichte der echten kirchlichen Lehre von allen Extravaganzen zu säubern. 

In der Gnadenlehre konzentriert sich das Hauptinteresse auf die 
Rechtfertigung als ihren Mittelpunkt. Aktiv in der Eingießung und formell 
in der Aufnahme der habitualen Rechtfertigungsgnade bestehend, liegt 
die Bekehrung des Sünders derart jenseits aller natürlichen Kraft- 
anstrengung, daß er das übernatürliche Heilsgut aus eigener Kraft nicht 
erreichen kann. Da in dieser Erwägung die Anerkennung einer doppelten 
Gnade eingeschlossen liegt, so ist die jetzt übliche Zweiteilung in der 


B. Die spezielle Dogmatik. II. Die Einzelgebiete. 515 


Lehre von der wirklichen Gnade (gratia actualis) und von der heilig- 
machenden Gnade (gratia sanctificans) methodisch gerechtfertigt. Indem 
die Kirche gegen den Alt-Protestantismus und den Jansenismus eine ge- 
wisse sittliche Leistungsfähigkeit der nackten Natur, gegen den Pelagia- 
nismus die absolute Ohnmacht der Natur in Heilssachen, gegen den Semi- 
pelagianismus endlich die absolute Gnadennotwendigkeit zum Glaubens- 
anfang und Beharren im Guten verficht, nimmt sie in glücklicher Weise 
zwischen allen falschen Extremen die richtige Mitte ein und läßt zugleich 
auch die Unverdienbarkeit und Allgemeinheit der wirklichen Gnade zu 
ihrem unverkürzten Rechte kommen, gestattet also den Theologen in der 
sehr schwierigen und dunkeln Prädestinationslehre eine gewisse Bewegungs- 
freiheit. Fließen hier zwar die thomistisch -molinistischen Schlachtlinien 
ohne scharfe Begrenzung in etwa noch ineinander, so kommt der schroffe 
Gegensatz dagegen scharf zum Durchbruch, wo es gilt, das Verhältnis 
von Gnade und Freiheit wissenschaftlich aufzuhellen. Hier formiert sich 
die Schlachtstellung genau nach dem Parteiprogramm, wenn auch der 
vormals so erbitterte Streit heute viel mildere Formen angenommen hat. 
Aber immer noch stehen sich Thomismus bezw. Augustinianismus und 
Molinismus bezw. Kongruismus unversöhnt gegenüber, während der kom- 
promißlustige Synkretismus vergeblich die Versöhnung der feindlichen 
Brüder anstrebt. 

Vielleicht nirgends sonst zeigt sich der Wert dogmengeschichtlicher 
Forschungen in so hellem Licht wie in der umfangreichen Sakramenten- 
lehre. Nur den historischen Studien verdankt der beliebte Präskriptions- 
beweis seine durchschlagende Kraft. Die Siebenzahl der Sakramente, 
das Alter der Infusionstaufe, Materie und Form der Firmung, die eucha- 
ristische Gegenwart und Transsubstantiation, Beichte und letzte Ölung, 
die Einheit des Weiheritus im Abend- und Morgenland, Ehe und Zölibat 
— alle diese und ähnliche Probleme gewinnen im Lichte geschichtlicher 
Betrachtung ein ganz anderes Aussehen als im unhistorischen Zeitalter 
der Scholastik. Den Schlußstein des ganzen Lehrgebäudes bildet die 
Eschatologie, d. i. die Lehre von der Vollendung des Einzelmenschen wie 
des gesamten Menschengeschlechtes. Auf keinem anderen Gebiete ist 
die Scheidung des Sicheren vom Ungewissen oder bloß Wahrscheinlichen 
so geboten wie hier, weshalb sich methodisch prägnante Kürze und Be- 
schränkung auf das Notwendigste von selbst empfiehlt. Die kopernika- 
nische Weltanschauung hat die Sicherheit, mit der man vor alters Fege- 
feuer und Hölle in den Erdmittelpunkt verlegte, untergraben, wenn nicht 
vernichtet. Deshalb kann die geozentrisch befangene Patristik und Scho- 
lastik in diesen und ähnlichen Fragen heutzutage, wo das ptolemäische 
Weltsystem als eine, Verirrung des Geistes erkannt ist, nicht mehr als 
sichere und zuverlässige Führerin gelten. Mit Bezug auf den Weltunter- 
gang, der schon in der Bibel mehr terrestrisch als kosmisch gefärbt 
erscheint, kommen dem Eschatologen die Feststellungen und Ahnungen 

33% 


Thomismus und 
Molinismus. 


Sakramenten- 
lehre. 


Eschatologie. 


516 Joserm PoHre: Christlich-katholische Dogmatik. 


der modernen Astronomie bestätigend zu Hilfe. Über den Chiliasmus der 
Alten verbreiteten wieder die dogmengeschichtlichen Studien der Neuzeit 
helleres Licht. Ihr Ergebnis geht dahin, daß selbst die mildesten und 
gemäßigtsten Auffassungen über das tausendjährige Reich Christi auf 
Erden ihr Existenzrecht verwirkt haben. 


Schlußbetrachtung. Der katholischen Dogmatik im weitesten Sinne 
läßt sich kühn eine Blüteperiode weissagen unter der Bedingung, daß sie 
in pietätvoller Anknüpfung an die bewährten Ergebnisse der Vorzeit die 
von der neueren Forschung gewonnenen Wahrheitsschätze in ihren Bau 
sinnreich einfügt und unter Verschmähung rein mittelalterlicher Denkart, 
welche den Kulturfortschritt von vollen acht Jahrhunderten schmählich 
ignorieren müßte, mit der wahren Bildung der Zeit voranschreitet und die 
Darstellung und Begründung ihrer Lehren verständnisvoll den Bedürfnissen 
der Gegenwart anpaßt. Wenn überhaupt im sog. Reformkatholizismus ein 
gesunder Kern steckt, so ist es der, daß die kirchliche Wissenschaft und 
das kirchliche Leben bei ihrer außerordentlichen Anpassungsfähigkeit an 
neue Verhältnisse etwas mehr als bisher den Menschen des 20. Jahr- 
hunderts ins Auge fassen möchte. Gilt dies zwar in erster und vorzüg- 
licher Linie von der allgemeinen Dogmatik oder Apologetik, deren mittel- 
alterliche Tracht uns moderne Menschen freilich wie eine antiquarische 
Kuriosität anmuten würde, so findet es doch, wenn auch in beschränkterem 
Maße, auch auf die spezielle Dogmatik sinngemäße Anwendung. Der an sich 
unveränderte Dogmenschatz verlangt eben gebieterisch nach neuen Formen 
und Darbietungen, welche auf den Genius der Neuzeit gebührende Rück- 
sicht nehmen. Grebundenheit und Fortschritt sind so vereinbar wie Auto- 
rität und Freiheit. Fragt man nach den Kulturwerten, welche die katho- 
lische Dogmatik an die Zukunft weitergibt, so besteht der größte und 
kostbarste unseres Erachtens darin, daß sie die christliche Weltanschau- 
ung in ihrer ungekürzten Ganzheit und ungetrübten Gestalt in die zukünf- 
tigen Gesellschaftsbildungen glücklich hinüberretten wird. Dem titanen- 
haften Ansturm des Unglaubens, welchem die Entchristlichung breiter 
Schichten der Bevölkerung leider schon gelungen ist, setzt sie einen 
ebenso unbeugsamen wie unüberwindlichen Widerstand entgegen. Auch 
in außerkirchlichen Kreisen hat man das Gefühl, daß bei der herein- 
stürzenden Hochflut des Atheismus gerade die katholische Kirche es sein- 
wird, welche mit ihrer ‚straffen Organisation und Verfassung, mit ihrer 
unerbittlichen Konsequenz in Predigt und Lehre, mit ihrer hochgemuten 
Zukunftszuversicht das gefährdete Glaubensschifflein unversehrt durch die 
Brandungen steuern und der Welt das Evangelium auch dann erhalten 
wird, wenn sie, was wir nicht hoffen, rings um sich herum nur die 
schwimmenden Trümmer geborstener Fahrzeuge erblicken sollte. Die 
freisinnige Theologie, welche mit der Trinität und Gottheit Christi das 
wahre Christentum preisgegeben hat, rollt auf einer schiefen Ebene herab, 


Schlußbetrachtung. 517 


auf der es keinen bestimmten Punkt mehr gibt, wo ihr ein wirksames 
Halt geboten werden könnte. Die Preisgabe des Christentums gefährdet 
so auch den Theismus. Und gerade in dieser katastrophenartigen Peri- 
petie, die dem Weltdrama eine verhängnisvolle Wendung gibt, nimmt die 
Kirche und ihre Theologie einen wichtigen Posten ein, indem sie die 
geistigen und sittlichen Kräfte erhält, stählt und stärkt, welche auf die 
Rettung der christlichen Philosophie, Kultur und Gesellschaftsordnung 
gerichtet sind. Wie die Dogmatik als rationalen Faktor die ganze 
theistische Weltanschauung in sich aufgenommen und verarbeitet hat, so 
schöpft hinwieder der Theismus aus den Öffenbarungswahrheiten viel, 
vielleicht das meiste von seiner werbenden Kraft und findet am Dogma 
einen zwar ungesuchten, aber schwer zu beseitigenden Halt. Mit der 
Erhaltung der theistischen Weltauffassung in allen Schichten des Volkes 
erscheint aber die Pflege und Weiterbildung der christlichen Kultur zu 
innig verwachsen, als daß nicht beide miteinander stehen und fallen 
sollten. Hiermit hängt jedoch auch der Fortbestand der christlichen Ge- 
sellschaftsordnung kausal zusammen, weil diese mit dem Siege des Atheis- 
mus und dem Emporblühen einer unchristlichen Kultur haltlos in sich selbst 
zusammenbrechen müßte. In diesem Riesenkampf um die wichtigsten 
und heiligsten Kulturgüter wird der Katholizismus Hand in Hand mit den 
gleichgestimmten verbündeten Mächten aus anderen Lagern seinen vollen 
Mann zu stellen wissen, vielleicht sogar die Führerrolle übernehmen müssen. 





Literatur. 


Da keine Geschichte der Dogmatik geliefert werden sollte, so seien nur einige der 
brauchbarsten und gangbarsten Werke angemerkt. 

Allgemeine Dogmatik: F. HETTINGER, Fundamentaltheologie, 2. Aufl. (1888). GUT- 
BERLET, Lehrb. der Apologetik, 3 Bde., 2. Aufl. (1895 f.). AL. v. SCHMID, Apologetik als 
spekulative Grundlegung der Theologie (1900). A. SCHILL, Theol. Prinzipienlehre, 2. Aufl. 
von WITZ (1903). Noch unvollendet ist H. SCHELL, Die göttl. Wahrheit des Christentums ], 
2. Aufl. (1902). OTTIGER, Theologia fundamentalis I (1897). Apologieen für Gebildete 
schrieben: F. HETTINGER, Apologie des Christentums, 5 Bde., 8. Aufl. (1900). A. WEISS, 
Apol. des Christentums vom Standpunkt der Sitte und Kultur, 5 Bde., 4. Aufl. (1904 ff.). 
P. SCHANZ, Apologie des Christentums, 3 Bde., 3. Aufl. (1903 ff). C. H. Vosen, Das 
Christentum und die Einsprüche seiner Gegner, 5. Aufl. (1905). Geschichtliches s. bei 
K. WERNER, Geschichte der apologet. u. polemischen Literatur der christl. Religion, 5 Bde. 
(1861 ff). 

Spezielle Dogmatik: SIMAR, Lehrb. der Dogmatik, 2 Bde., 4. Aufl. (1899). J. POHLE, 
Lehrbuch der Dogmatik in sieben Büchern, 3 Bde., 2 Aufl. (1905 ff.). Originell und tief: 
SCHEEBEN, Handbuch der kath. Dogmatik, 4 Bde. (1875. IV von ATZBERGER, 1903). Die 
größte deutsche Dogmatik stammt von J. B. HEINRICH, Dogmatische Theologie, 10 Bde. 
(vollendet durch GUTBERLET, 1904). In Monographieen hat OswaLD das Gesamtgebiet be- 
handelt. Dazu kommen die lateinisch geschriebenen Werke von HURTER, EGGER, EINIG, 
TEPE, CHR. PESCH, sowie die großen Thomaskommentare von SATOLLI, L. JANSSENS, L£- 
PICIER, BUONPENSIERE u. a. 


S. 492. Zur Theologie des vorigen Jahrhunderts: K. WERNER, Geschichte der Theo- 
logie in Deutschland ‚seit dem Trienter Konzil bis zur Gegenwart, 2. Aufl. (1889). J. BEL- 
LAMY, La theologie catholique au XIXe sitcle ( 1904). HURTER, Nomenclator literarius theo- 
logiae catholicae, 3 vol., 4. Aufl. (1904 ff.). 

S. 492. Zur Encyklika Aeterni Patris: J- V. DE GROOT, Leo XII. u. der hl. Thomas 
(1897). BERTHIER, De l’etude de la Somme theologique de St. Thomas (1893). 

S. 495. Gegensätze der katholischen Religion: Theoretisch wäre neben dem Prote- 
stantismus noch das griechische Schisma in seinen verschiedenen Verzweigungen zu nennen 
gewesen, das aber wegen seines stationären Charakters in einem Werke über Aufgaben 
und Ziele der Kultur der Gegenwart füglich außer Ansatz bleiben durfte. 

S. 497. Methode: P. ScHANZ, Über neuere Versuche der Apologetik gegenüber dem 
Naturalismus und Spiritualismus (1897). LE BRACHELET, De l’Apologetique traditionelle et 
de l’Apologetique moderne (1898). CHR. PESCH, Alte u. neue Apologetik (Theol. Zeitfragen 
S. 67 ff., 1900). LECLERE, Le mouvement catholique kantien en France & l’heure presente 
(1905). Polemik: J. RöHM, Der Protestantismus unserer Tage (1897). PH. HUPPERT, 
Der deutsche Protestantismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts, 3. Aufl. (1902). Irenik: 
J. RöHM, Die Wiedervereinigung der christl. Konfessionen (1900). C. SELTMANN, Zur Wieder- 
vereinigung der getrennten Christen zunächst in deutschen Landen (1904). Symbolik: 
A. MÖHLER, Neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwischen Katholiken und Protestanten, 
5. Aufl. (1900). 


Literatur. 5 I 9 


S. 500. Gottesbeweise: GEYSER, Das philos. Gottesproblem in seinen wichtigsten Auf- 
fassungen (1899). E. ROLFES, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles 
(1898). PH.J. MAYER, Der teleologische Gottesbeweis u. der Darwinismus (1900). CH, DIDIO, 
Der sittl. Gottesbeweis (1899). R. SCHWEIZER, Die Energie und Entropie der Naturkräfte 
mit Hinweis auf den in dem Entropiegesetz liegenden Schöpferbeweis (1903). 

S. 501. Darwinismus: A. FLEISCHMANN, Die Deszendenztheorie, Vorlesungen über den 
Auf- und Niedergang einer naturwissenschaftl. Hypothese (1901). DENNERT, Vom Sterbe- 
lager des Darwinismus (1902). J. MÜLLER, Probleme und Schwächen des Darwinismus 
(1901). . E. WASMANN S. J., Zur neueren Geschichte der Entwicklungslehre in Deutsch- 
land (1895); derselbe, Vergleichende Studien über das Seelenleben der Ameisen und der 
höheren Tiere, 2. Aufl. (1900); derselbe, Die moderne Biologie und Entwicklungstheorie, 
2. Aufl. (1904). : 

S. 502. Hexaemeron: A. SCHÖPFER, Bibel und Wissenschaft (1896). v. HUMMELAUER, 
Nochmals der biblische Schöpfungsbericht (1898). ZAPLETAL, Der Schöpfungsbericht der 
Genesis (1902). 

8.502. Zur Christusfrage: AD. HARNACK, Das Wesen des Christentums (1900 ff.). 
J. MÜLLENDORF, Der Glaube an den Auferstandenen (1900). P. ROH, Was ist Christus? 
7. Aufl. (1900). A. Loısyv, Evangelium und Kirche (deutsch 1903). H. SCHELL, Christus 
(1902). B. BARTMANN, Das Himmelreich und sein König nach den Synoptikern (1904). 
MEFFERT, Die geschichtl. Existenz Christi (1904). 

S. 503. Inspiration: FR. SCHMID, De inspirationis Bibliorum vi et ratione (1885). 
P. DAuSCH, Die Schriftinspiration (1891). K. HOLZHEv, Schöpfung, Bibel und Inspiration 
(1902). v. HUMMELAUER, Exegetisches zur Inspirationsfrage (1904). 

S. 504. Toleranz: Reichhaltige Literatur s. POHLE, Toleranz (Kirchenlexikon, 2. Aufl. 
XI, 1857 ff., 1899; Staatslexikon der Görresgesellschaft, 2. Aufl. V, 751 ff., 1904). 

S. 509. Dogmengeschichte: J. ZOBL, Dogmengeschichte der kathol. Kirche (1865). 
SCHWANE, Dogmengeschichte, 4 Bde. (I, 2. Aufl., 1892. II, 1895). J. BACH, Dogmengeschichte 
des Mittelalters vom christolog. Standpunkt, 2 Bde. (1873—75). V. SCHÄZLER, Die Bedeu- 
tung der Dogmengeschichte vom kathol. Standpunkt (1884). EHRHARD und J. P. KIRSCH, 
Forschungen zur christl. Literatur- u. Dogmengeschichte (seit 1900). In Frankreich hat maß- 
gebenden Einfluß gewonnen Kardinal NEwMAN, An Essai on the Development of Christian 
Doctrine, 2. Aufl. (1878). Vgl. DE LA BARRE, La vie du dogme catholique (1898). J. TIXE- 
RONT, Histoire des dogmes I: La theologie antenic&enne, 3. Aufl. (1906). 

S. 510. Scholastik: K. WERNER, Der hl. Thomas v. Aquin, 3 Bde. (1858 ff.); derselbe, 
Die Scholastik des späteren Mittelalters, 4 Bde. (1881 ff); derselbe, Franz Suarez und die 
Scholastik der letzten Jahrhunderte, 2 Bde. (1860). Mystik: RIBET, La mystique divine, 
4 vols. (1895 ss.). R. LANGENBERG, Quellen und Forschungen zur Geschichte der deutschen 
Mystik (1902). 

S. 5ı1. Gotteslehre: Größere Monographieen von FRANZELIN, KLEUTGEN, STENTRUP, 
DE San u. a. Empfehlenswert: L. JANSSENS, De Deo uno, 2 tomi (1900). Die Trinität be- 
handeln vorzüglich: FRANZELIN, De Deo trino secundum personas, 3. Aufl. (1881). DE REGNON, 
Etudes de theologie positive sur la Ste-Trinit€, 4 vols. (1892 ss.). STENTRUP, De ss. Trini- 
tatis mysterio (1898). LEPICIER, De ss. Trinitate (1902). 

S. 512. Schöpfungslehre: PALMIERI, De Deo creante et elevante (1878). MAZZELLA, 
De Deo creante (1880). Andere Literatur s. J. POHLE, Lehrbuch der Dogmatik, 2. Aufl., 
I, 367 ff. (1905). 

S- 513. Erlösungslehre: FRANZELIN, De Verbo incarnato, 3. Aufl. (1881). STENTRUP, 
De Verbo incarnato, 4 tomi (1882—88). OSWALD, Die Erlösung in Christo Jesu, 2 Bde., 
2. Aufl. (1887).. Reiche Literatur s. J. POHLE, a. a. O. II?, 3 (1905). B. DÖRHOLT, Die Lehre 
von der Genugtuung Christi (1891). MUTH, Die Heilstat Christi als stellvertretende Genug- 
tuung (1905). Mehr oder weniger empfehlenswerte Mariologieen besitzen wir von MORGOTT, 
A. KURZ, STAMM, KÖRBER, LEPICIER, BUCCERONI, LivIUs u. a. Übertreibungen enthält 
auch das vorzügliche Werk: J. TERRIEN, La mere de Dieu et la mere des hommes d’apres 


520 JOSEPH POHLE: Christlich-katholische Dogmatik. 


les Peres et la theologie, 4 vols. (1900 ss.). Biblisch ist: AL. SCHÄFER, Die Gottesmutter in 
der Hl. Schrift, 2. Aufl. (1900). 

S. 514. Gnadenlehre: Ausführliche Monographieen schrieben CERCIA, MAZZELLA, 
SCHIFFINI, LAHOUSSE, OSWALD u. a. Dazu PALMIERI, De gratia divina actuali (1885). Zur 
Prädestinationslehre s. O. ROTTMANNER, Der Augustinismus (1892). CASTELEIN, Le rigo- 
rısme, le nombre des &lus et la doctrine du salut, 2. Ed. (1899); dagegen F. H. GoDTs, De 
paucitate salvandorum, ed. 3. (1899). Zu den Gnadenstreitigkeiten vgl. SCHNEEMANN, S. ]J., 
Entwicklung der thomistisch-molinistischen Kontroverse, 2 Bde. (1879-80). DUMMERMETH, 
O. P., S. Thomas et doctrina praemotionis physicae (1886). Reiche Literatur s. J. POHLE 
a. a. O. II?, 452 f. (1905). 

S. 515. Eschatologie: Außer den einschlägigen Monographieen von J. BAUTZ s. Os- 
WALD, Eschatologie, 5. Aufl. (1893); BILLOT, Quaestiones de novissimis (1902); L. Guy, Le 
Millenarisme dans ses origines et son developpement (1904). Andere Literatur s. J. POHLE, 
Lehrbuch der Dogmatik III, 647 (1905). 





EHRISTEICH-KATHOLISCHE ’ETHIK,. 


Von 


Josersk MAvsBacH. 


EINLEITUNG. 


I. Wesen und Begriff der Ethik. Das Wort „Ethik“ weist uns 
auf die griechische Philosophie zurück, die es zu einer ihrer vornehmsten 
Aufgaben rechnete, die Bildung des „Ethos“ des menschlichen Strebens, 
Fühlens und Handelns in der Richtung auf das höchste Lebensziel wissen- 
schaftlich zu begründen; bei Cicero und Augustin finden wir für diesen 
Zweig der Philosophie die Bezeichnung „Moral“ Christliche oder theolo- 
gische Ethik bezeichnet eine Moralwissenschaft, die ihre Aufschlüsse über 
Ziel und Bedeutung des Lebens sowie ihre wichtigsten praktischen 
Normen der göttlichen Offenbarung entnimmt, die in Christus ihren 
Höhepunkt und wesentlichen Abschluß gefunden hat. Die Verbindung 
beider Worte kann uns als Hinweis dienen auf die weitgehende Überein- 
stimmung des Inhaltes und der Methode, die zwischen philosophischer 
und theologischer Moral besteht; dieselbe wurzelt im Wesen des Sittlichen 
und kommt in der ganzen Entwicklung der katholischen Moral zum Aus- 
druck. Schon der hl. Paulus sagt, daß die Heiden ohne Gesetz in natürlicher 
Weise die Werke des Gesetzes erfüllen, indem ihr Gewissen ihnen Zeugnis 
gibt. Nach Augustin erkennt die menschliche Seele in sich wie die Ge- 
setze der Zahlen und der Schönheit so auch die Gesetze des Guten, der 
sittlichen Ordnung; sie „gibt sich durch den vernünftigen Geist Mahnungen 
aus dem Lichte Gottes heraus“, vor allem die Mahnung, das vergänglich 
Gute dem ewig und absolut Guten unterzuordnen. Auch Thomas von 
Aquin betont, daß die Moral nicht in derselben Weise, wie die Dogmatik, 
auf die Offenbarung angewiesen sei; „zu den Werken der Sittlichkeit leitet 
uns die Vernunft an, welche die Regel des menschlichen Handelns ist“; 
der Christ übt die gleichen Tugenden, wie der natürliche Mensch, aber 
„in vollkommenerer Weise“ Auf der andern Seite bemerkte schon der 
Märtyrer-Philosoph Apollonius vor dem Richterstuhl: „Wir haben von 
Christus fromme Gebote gelernt, die wir früher nicht kannten“, und er- 
blickt Clemens von Alexandrien, der Vater der wissenschaftlichen kirch- 
lichen Moral, mit Recht einen dreifachen großen Vorzug der christlichen 


SOUTHERN CALIFORNIA SCHOOL 
OF THEOLOGY LIBRARY 


Natürliche und 
christliche Ethik. 


Die meta- 


physischeGrund- 


lage der Ethik. 


522 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


Weisheit vor der philosophischen in der Vollständigkeit ihrer Erkenntnis, 
in der eindringlichen Einschärfung der Lehren und in der Kraft der 
Motive und Grmnadenmittel. 

Der wissenschaftliche Charakter der Ethik ist auf philo- 
sophischem Standpunkte vor allem dadurch bedingt, daß ihre Normen 
als Gesetze der Vernunft, und zwar einer nach Ideen urteilenden Ver- 
nunft, anerkannt werden. Die Ableitung des Sittlichen aus dem Gefühl, 
aus individuellem Erleben führt nicht zur Erfassung und systematischen 
Darstellung sittlicher Wahrheiten; sie verwandelt die ethische Forschung 
in eine psychologische, die ethische Darstellung in eine zergliedernde oder 
künstlerisch entwickelnde Beschreibung persönlicher Erfahrungen. Ebenso 
ungenügend ist die Gleichstellung der sittlichen Norm mit der äußeren 
Sitte, mit den Gebräuchen und Rechtsnormen der Völker; nur scheinbar 
weist die Etymologie des Wortes „Sittenlehre“ auf einen solchen Zu- 
sammenhang; in der Sache lehnen gerade Aristoteles und Cicero, denen 
wir das Wort verdanken, die geschichtliche, positivistische Begründung 
der Sittlichkeit aufs entschiedenste ab und lehren eine natürliche, in 
ewigen Ideen wurzelnde Moral. Ohne diese ideale Grundlage müßte die 
„Sittenlehre“ zu einem Zweige der Ethnographie oder der Kultur- und 
Rechtsgeschichte herabsinken. Andererseits ist zuzugeben, daß die Ver- 
nunft nicht von Natur ausgebildete sittliche Ideen besitzt, nicht eine fertige 
Moral a priori in sich trägt; wie alle ihre Begriffe, so erwachen auch die 
sittlichen auf Grund der Erfahrung, der empirischen Welt- und Selbst- 
erkenntnis. Weder der idealen Größe des Sittlichen noch seiner realen 
Bedeutung wird endlich eine Vernunftmoral gerecht, die ihre überzeugende 
und verpflichtende Kraft aus der logischen Form der „Allgemeinheit der 
Maxime“ schöpfen will, die ihr Grundgesetz an die konkreten Aufgaben 
des Lebens in unerklärlicher Weise heranträgt.. Nach der in der katho- 
lischen Wissenschaft stets herrschend gewesenen Anschauung ist die 
Ordnung des Sollens auf der Ordnung des Seins aufgebaut. Das Sein 
der Welt ist kein zusammenhangloses und chaotisches, sondern von 
schöpferischen Ideen und Zweckgedanken gestaltet und geleitet; die Ver- 
nunfterkenntnis greift hinter die Sinneserscheinung, schafft Begriffe und 
Ideen, die nicht bloße Verallgemeinerungen oder willkürliche Zutaten zum 
Sinnlichen sind, sondern geistige Nachbilder des Wesens der Dinge; die 
Vernunft erfaßt zugleich notwendige Beziehungen zwischen diesen Be- 
griffen, am deutlichsten auf dem Gebiete der Logik und Mathematik, aber 
in hinreichender Klarheit auch auf dem der Metaphysik und Moral. Der 
metaphysische (kausale) und der praktische (teleologische) Zusammenhang 
der Welt sind nicht zu trennen; der letztere wird zum moralischen, sobald 
wir über der Vielheit der näheren Zwecke einen höchsten Zweck, über 
der Mannigfaltigkeit der partikulären und vergänglichen Güter ein Gut 
von absoluter, ewiger Bedeutung erkennen. So gründet die sittliche Ord- 
nung auf der Ordnung des inneren Wertes, der sachlichen Vollkommenheit, 


Einleitung. I. Wesen und Begriff der Ethik. 523 


mit andern Worten auf der Wahrheit; so ist auch eine wirkliche Wissen- 
schaft des menschlichen Strebens und Handelns möglich. 

Da keines der relativen, endlichen Güter aus sich Sittlichkeit zu er- 
zeugen imstande ist, da überdies der sittliche Zweck der Welt den 
Wechsel und Fortschritt der irdischen Kultur geradezu fordert, so steht 
der natürliche Aufbau der sittlichen Werte weder einer unendlichen Ver- 
schiedenheit der individuellen Lebensgestaltung, noch einem unabsehbaren 
Fortschritt der gesellschaftlichen Aufgaben im Wege. Die sittlichen 
Normen sind Ideen, nicht mechanische Gesetze oder Buchstabennormen; 
sie können wachsen, neue Gedanken und Forderungen hervortreiben, ohne 
einer inneren Änderung oder Reform zu bedürfen; sie müssen es, weil 
sie jedem Geschlechte von neuem die Aufgabe stellen, in ihrem Lichte 
nicht bloß zu denken, sondern auch praktisch tätig zu sein. Es ist daher 
nichts Verwunderliches, daß eine und dieselbe sittliche Idee zu verschie- 
denen Zeiten und unter verschiedenen Verhältnissen moralische Pflichten 
auflegt, die scheinbar entgegengesetzt sind. Somit ist die Ethik trotz ihrer 
wesentlichen Unveränderlichkeit eine fortschreitende Wissenschaft, fort- 
schreitend auch bezüglich des Gegenstandes, den sie behandelt. 

Eine ähnliche Verbindung von Einheit und Dauer mit Fortschritt und 
Anpassung finden wir bei der übernatürlichen, christlichen Sittlich- 
keit. Das Gesetz Israels allerdings, soweit es nicht bloß Einschärfung 
natürlicher Moralgrundsätze war, konnte als Buchstabengesetz, als national 
bedingte Lebensordnung, als pädagogische Einrichtung nicht jenen uni- 
versalen und lebendigen Charakter an sich tragen. Dagegen bildet das 
Gesetz des neuen Bundes — auch Christus ist Gesetzgeber — eine 
treffende Parallele zum Naturgesetze. Im Anschluß an den hl. Paulus 
bezeichnen Johannes Chrysostomus, Augustinus, in wissenschaftlicher Aus- 
führung besonders Thomas von Aquin, als lex nova die „Gnade des hl. 
Geistes, wie sie sich äußert im Glauben, der durch die Liebe wirksam ist“. 
Wie die menschliche Natur sich selbst „Gesetz“ ist, so und noch mehr 
kann die Gnade als höhere Richtung des Seins und Lebens, als spe- 
zifische Hinordnung der Natur zum sittlichen Endzweck Gesetz genannt 
werden. Wie die Natur ihre Bestimmtheit für Gott ausspricht in den 
Grundsätzen der Vernunft und dem Grundstreben des Willens, so offenbart 
die Gnade ihre sittliche Triebkraft im Glauben und in der Liebe. Da 
ferner die Liebe das ganze Gesetz in sich schließt, so ist das natürliche 
Sittengesetz auch unter der Herrschaft der Gnade nicht aufgehoben, was 
seine Verbindlichkeit angeht. Es ist aufgehoben als Last und Fessel, weil 
der niederziehenden Macht der Sinnlichkeit in der Liebe ein stärkeres 
Gewicht gegenübersteht; es ist aufgehoben als Buchstabe, als äußerliche 
Norm, weil der Christ den Geist des Gesetzgebers in sich trägt; es ist 
aufgehoben als bloßes Sollen, weil die Liebe, die den Willen gottförmig 
macht, des Gesetzes Erfüllung ist. Wie aber die Gnade Christi trotz ihrer 
Innerlichkeit durch äußere, heilsgeschichtliche Taten verdient und be- 


Das Wesen des 
christlichen 
Gesetzes. 


Entwicklungs- 
fähigkeit der 
christlichen 
Sittenlehre, 


524 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


gründet wurde, so soll auch die Aneignung des neuen Lebens sakra- 
mental vermittelt werden. Da endlich die Wahrheit und Gnade Christi in 
einem sichtbaren Reiche sich erhält und auswirkt, so wächst aus dem 
Glauben und der Liebe naturgemäß die soziale, kirchliche Seite der Sitt- 
lichkeit hervor. So tritt auch dem pneumatischen Gesetz des neuen Bundes 
als Voraussetzung und Folge ein äußeres Gesetz an die Seite; die wesent- 
lichen, für alle Zeiten bestimmten Normen dieser Art sind aber von so 
geringer Zahl, daß das neue Gesetz im Vergleich zum jüdischen ein „Gesetz 
der Freiheit“ bleibt. 

Indem wir das Wesen des christlichen Gesetzes nicht im neutesta- 
mentlichen Buchstaben und Worte aufgehen lassen, sondern als einen 
Organismus sittlicher Ideen fassen, ergibt sich auch hier die Möglich- 
keit und Notwendigkeit einer Entwicklung, die der Entfaltung natur- 
gesetzlicher Normen analog und schon von Christus unter dem Bilde des 
Sauerteigs vorherverkündigt ist. Manche Vorschriften des Herrn, und 
gerade solche aus der Bergpredigt, der umfangreichsten sittlichen Be- 
lehrung des Evangeliums, sind in einer Weise scharf und charakteristisch 
zugespitzt, daß sie, buchstäblich aufgefaßt, weder als Gebot noch als all- 
gemeiner Rat gelten können, daß sie nur als bezeichnende Einkleidung 
einer Idee unverkennbare Wahrheit und unvergängliche Bedeutung haben. 
Wie sich aber in der Natur der Organismus nicht aus form- und leblosem 
Stoffe, sondern aus einem Anfangszustande, der die Formen und Gesetze 
des vollkommenen Standes dynamisch in sich schließt, entfaltet und in 
der Entfaltung sein Wesen bewahrt, so ist auch das sittliche „Wesen des 
Christentums“ nicht ein Allgemeinbegriff von größtmöglicher Weite und 
Leere, der für die heterogensten Eintragungen Raum böte, sondern eine 
Lehre und Lebensmacht, die in ihrer Hinordnung auf Gott, in ihrer Ver- 
bindung mit Christus, in ihrer Stellungnahme zu der wesentlich gleichen 
Menschennatur, ihren Vorzügen und Sünden usw. von Anfang einen aus- 
geprägten Charakter trägt, der ebenso kräftig Fremdartiges abzuwehren, 
wie Verwandtes zu assimilieren versteht. Dieselbe Hochschätzung des 
Glaubens, die dem hl. Paulus so scharfe Worte gegen die irdische Weis- 
heit eingab, wurde bei Basilius und Augustinus ein Motiv zur Pflege und 
Empfehlung der Wissenschaft, dieselbe Liebe zu Gott und den himm- 
lischen Dingen, die Scharen von Einsiedlern in die Wüste zog und der 
Kirche in den evangelischen Räten ein dauerndes asketisches Element ein- 
verleibte, enthält auch Antriebe zur gotteswürdigen Gestaltung des Welt- 
lebens; derselbe Eifer für die Ehre Gottes und die Seelen, der im christ- 
lichen Altertum die ängstliche Scheu vor der Häresie, im Mittelalter den 
blutigen Kampf gegen dieselbe hervorrief, gestattet auch ein anderes, auf 
Toleranz und geistigem Gedankenaustausch beruhendes Verhalten. Da die 
Aufgabe der christlichen Sittenlehre die Durchdringung und Heiligung des 
ganzen Lebens der Menschen und der Menschheit ist, versteht es sich 
von selbst, daß für die Entfaltung ihrer Ideen der Fortschritt der Kultur, 


Einleitung. II. Entwicklung der Moralwissenschaft, 


525 
die jeweilige Lage und Gestalt der Welt, die sie durchsäuern soll, von 
hoher Bedeutung ist; sind doch solche, bald freundliche, bald feind- 
liche Berührungen sogar für die Entwicklung des Dogmas im engeren 
Sinne mitbestimmend gewesen. Auch der Gang der außerchristlichen 
Menschheits- und Kulturentwicklung steht unter Leitung der Vorsehung 
Gottes, des christlichen Gottes. Noch verständlicher ist es, daß solche 
Einflüsse der äußeren Darstellung und gesetzlichen Verkörperung sittlicher 
Ideen ein bestimmtes Gepräge verleihen mußten. Dabei kann sich für 
bestimmte Strecken und Strömungen sogar Fremdartiges und Ungesundes 
beimischen, so daß in der Kirche selbst und im Namen jener Ideen der 
Ruf nach Reform laut wird. Eine wirkliche Reform wäre aber nicht 
möglich, überhaupt eine eigentliche, organische Entfaltung des ethischen 
wie theoretischen Dogmas nicht denkbar, wenn im kirchlichen Organismus 
nicht ein fester, unantastbarer Wesenskern existierte, eine vom hl. Geiste 
gestützte, in ihren höchsten und abschließenden Kundgebungen unfehlbare 
Autorität. Daß solche Festigkeit und Unfehlbarkeit nur dem Lehramte, 
nicht dem Hirtenamte der Kirche zukommt, ist innerlich begründet: Wahr- 
heiten und Ideen sind überzeitliche, im Wechsel dauernde Größen; Gebote 
und Regierungsmaßregeln haben an sich vorübergehende Bedeutung, sind 
dem Werden, nicht dem Sein zugewandt. 


U. Entwicklung der Moralwissenschaft. Die Moral als Wissen- 
schaft, als literarische Erscheinung orientiert sich an dem moralischen 
Dogma und Gesetz der Kirche; zugleich ist sie weit mehr als jene 
in ihrer Entwicklung von geschichtlichen Einflüssen, besonders von der 
Entwicklung ‘der Wissenschaft und Bildung abhängig. Es gab Zeiten 
eines erhabenen, sittlichen Idealismus in der Kirche ohne eine moralische 
Literatur von irgendwelcher Bedeutung: „Magna vivimus, non loquimur“, 
Es gab auch später Jahrhunderte, wo das, was den Titel Moraltheologie 
führte, trotz seines Umfanges nicht der volle, nicht einmal der reinste Aus- 
druck der katholischen Sittenlehre war. — Die christliche Literatur der 
beiden ersten Jahrhunderte bietet uns zwar ethische Gelegenheitsschriften 
von praktischer, erbaulicher Tendenz sowie Apologieen der christlichen 
Sittlichkeit gegenüber der heidnischen; aber erst mit Clemens von 
Alexandrien und Tertullian setzt eine durchdachte, wissenschaftliche 
Erörterung moralischer Fragen ein. Bei beiden tritt die religiöse Kraft 
und asketische Strenge der neuen Lebensauffassung im Gegensatz zur 
Weltlichkeit und Laxheit des heidnischen Lebens kräftig und begeistert 
hervor; bei beiden auch eine Kenntnis und Verwertung der philosophischen 
Weisheit, die bald mehr der platonisch-philonischen, bald mehr der 
stoischen sich nähert. Während Clemens als Theoretiker. und als weit- 
herzige, geschmeidige Natur das Verbindende zwischen der christlichen 
und philosophischen Gedankenwelt betont, dabei leicht der den Ver- 
mittlungen anhaftenden Unklarheit verfällt, macht Tertullian als Polemiker 


Die Moral- 
wissenschaft 'in 
ihren Anfängen. 


5 26 JoOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


durch Beruf, Begabung und Umstände besonders auf die Konflikte zwischen 
dem christlichen Gewissen und der Zeitkultur aufmerksam, oft unter rigo- 
ristischer Konsequenzmacherei; immerhin ist seine selbständige und würde- 
volle Behandlung der psychologischen Grundlagen und mancher kasu- 
istischer Einzelfragen für die Folgezeit von höchstem Belange. Unter den 
späteren Vätern bietet einen umfassenden, noch nicht ausgeschöpften 
Reichtum sittlicher Belehrung Chrysostomus; seine Predigten und ethi- 
schen Monographieen zeigen die vielseitigste und fruchtbarste Durchdrin- 
gung biblischen Geistes mit praktischer Lebensweisheit; sie geben als 
Ganzes — unter gegenseitigem Ausgleich gelegentlicher rhetorischer 
Überschwenglichkeiten — ein harmonisches Bild angewandter christlicher 
Moral. Neben ihm steht als ähnlicher Typus der hl. Ambrosius; wenn 
er deutlicher den Einfluß der Schule in Lehr- und Begriffsformen merken 
läßt, so zieht doch durch seine ganze Darstellung der Strom innerlichster 
Frömmigkeit und sittlicher Begeisterung, ein Strom, der nicht nur zum 
Meere der Ewigkeit forteilt, sondern auch die Ufer der Zeitlichkeit be- 
fruchtet. Ambrosius, der Prediger der Weltflucht, ist auch der ernste 
Freund der irdischen Arbeit und Ordnung, im einzelnen besonnener und 
praktischer als Chrysostomus und Augustinus. Dennoch bleibt Augustinus 
der größte Ethiker des alten Christentums, ja — trotz der Gegensätze, die 
er heraufbeschworen, und der Korrekturen, die er erlitten hat — der 
größte Ethiker des Christentums überhaupt. Weder in der weltlichen noch 
in der kirchlichen Ethik gibt es einen Mann, der so, wie er, die tiefsten 
Prinzipienfragen der Ethik originell anfaßt und großartig durchführt, der 
zugleich seine persönliche sittliche Entwicklung mit so ungekünstelter Wahr- 
heit und frommer Ergriffenheit ausspricht, der endlich als Prediger und 
Ratgeber es so trefflich versteht, eine erhabene Moral auf die Bedürfnisse 
des Lebens, grobe wie feine, anzuwenden. Nach der ersten Richtung ist 
er für die Scholastik, nach der zweiten für die Mystik, nach der dritten für 
das Kirchenrecht und die Kasuistik vorbildlich gewesen. Gewisse Unklar- 
heiten und Schroffheiten seiner Doktrin, so z. B. die zu enge Verbindung 
zwischen Sinnlichkeit und Erbsünde, sein Rigorismus bezüglich der Ehe, 
seine geistreiche und tiefe, aber auch schillernde Auffassung der charitas, 
des timor servilis, der Civitas Dei, gingen mit dem Lehrganzen auf die 
mittelalterliche Moral über und beherrschten besonders die erste Hälfte 
desselben. Für die mystische Behandlung der Moral wurden neben ihm 
die ins Urchristentum hinaufdatierten Werke des sog. Dionysius Areo- 
pagita maßgebend und verstärkten mit ihrem stark neuplatonisch ge- 
färbten Inhalt die idealistische, unmittelbar auf das Jenseits, das gött- 
liche Zentrum der Moral hingewandte Betrachtungsweise. In den 
Schriften des hl. Bernhard konzentriert sich die mystische Begeisterung 
auf die Person des Erlösers, das menschliche Vorbild seines Lebens 
und Leidens; sie zeigen in ihrem unvergleichlichen Reichtum an bib- 
lischen Sprüchen und Anspielungen, wie stark und unmittelbar die 


Einleitung. II. Entwicklung der Moralwissenschaft. 527 


Schriften der Offenbarung auch damals auf das sittliche und religiöse 
Denken wirkten. 

Die großen Scholastiker Albertus Magnus, Thomas von Aqguin, 
Alexander von Hales, Bonaventura u. a. streben wie für die Theologie 
überhaupt, so auch für die Moral eine wissenschaftliche Einheit der philo- 
sophischen und theologischen Wahrheit an; Thomas ist der erste, der im 
zweiten Teil der Summa ein großartiges, im Aufbau wie in der Durchführung 
sorgfältig entwickeltes System der Moral schafft. In ihm kommen Augustin 
und die griechischen Väter, die römischen Eklektiker wie die Araber und 
Juden des Mittelalters zu Worte; vor allem aber wird nun die Metaphysik 
und Ethik des Aristoteles für die spekulative Behandlung der Moral 
fruchtbar gemacht. Sie wird in der Tat fruchtbar in jener Vertiefung 
und Verklärung, welche ihre an sich gesunden, aber nicht zur religiösen 
Einheit verbundenen Grundsätze im Lichte des Christentums erfahren. 
Die dem Stagiriten eigene, unbefangene Auffassung der Natur und des 
Menschen, seine Überzeugung, daß das Ideale nicht bloß über den Wolken, 
sondern auch im Irdischen wohnt, erwies sich als ein heilsames Gegen- 
gewicht gegen die Gefahr asketisch-mystischer Verstiegenheit; seine sorg- 
same Psychologie mit ihrer Annahme potentieller Anlagen und Kräfte, 
mit ihrer gleichzeitigen Betonung der Erfahrung und Gewöhnung be- 
günstigte die Entwicklung der Tugendlehre, der natürlichen und über- 
natürlichen; seine sozialen und politischen Anschauungen kamen dem sich 
regenden Triebe nach Verselbständigung des staatlichen Lebens entgegen. 
Thomas ist übrigens nicht nur „der weiseste aller Vermittler“, eine bedeutende 
„architektonische Kraft“; er hat fast im ersten Wurf eine Verbindung des 
Aristoteles und Augustinus, auf Grund dieser eine Verbindung der „philo- 
sophia perennis“ mit der katholischen Sittenlehre geschaffen, so innerlich 
und organisch, daß sie sich in ihren Grundzügen unverwüstlich gezeigt 
und sowohl bei der Erneuerung der Scholastik zu Anfang des ı6. Jahr- 
hunderts, wie in den jansenistischen Streitigkeiten und zuletzt nach dem 
Ablauf der Aufklärungszeit als fester Boden erwiesen hat. Neben dieser 
bis heute stark fortwirkenden thomistischen Spekulation haben sich stets 
mit Freiheit andere Richtungen geltend machen können, bald mehr im 
augustinischen Sinne einer strengeren, idealen Konzentration, bald mehr 
im Sinne größerer Freiheit des Denkens und Handelns, der Relativität und 
Vielseitigkeit des Sittlichen. 

Das ı5. Jahrhundert zeigt uns in der Summa theologica des Erz- 
bischofs Antoninus von Florenz ein großes Moralwerk, das in seinen 
Grundlagen durchaus auf Thomas und andere Frühscholastiker zurückweist, 
aber zugleich in Schilderung und Kasuistik ausführlich auf die Gesell- 
schafts- und Kulturverhältnisse eingeht und der homiletischen Anwendung 
der Moral Rechnung trägt. Die sonst vielfach verknöcherte Scholastik 
erlebte schon vor der Reformation eine kräftige Erneuerung, die besonders 
nach dem Tridentinum zu bedeutenden Leistungen auf dem Gebiete der 


Die schola- 
stische Moral. 


5 28 JosepH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


Moral führte. Die philosophischen Prinzipienfragen wurden tiefer verfolgt, 
die Fragen des Naturrechts, des Gesellschafts- und Wirtschaftslebens in 
größerem Umfang mit der Sittenlehre verknüpft, theologische Probleme, 
wie das Verhältnis von Natur und Übernatur, im Gegensatz zu Luther, 
Bajus u. a. ausführlich erörtert; da sich zugleich das geschichtliche Material 
mehrte und die Kasuistik ins einzelne entfaltete, wurde die Einheit des 
Systems vielfach gesprengt, und Einzeltraktate über bestimmte Moral- 
gebiete füllten ganze Folianten. Die Werke von Fr. Viktoria, Medina, 
Bellarmin, Vasquez, Molina, Lugo, Laymann und besonders Suarez er- 
rangen großes Ansehen, zum Teil über die Grenzen der katholischen 
Kirche hinaus; sie üben direkt und indirekt auch auf die heutige katho- 
lische Moral einen bedeutenden Einfluß. Sie vermitteln in ihren grund- 
sätzlichen Darlegungen das Verständnis gewisser Eigenheiten der Kasuistik 
im engern Sinne, die in derselben Periode einen starken, ja ungesunden 
Aufschwung nahm. 
Kasuistik und In Anlehnung an die Pönitentialbücher des Mittelalters wollten diese kasu- 
"istischen Werke vor allem für die Verwaltung des Bußgerichts Material und 
Ratschläge bieten; daraus erklärt sich die kurze Behandlung der Prinzipien- 
fragen, die Beschränkung auf Pflicht und Sünde, das Streben, eine untere 
Grenze des Sittlich-Notwendigen festzustellen. Manche Kasus dienen außer- 
dem dem methodischen Interesse, die Begriffe zu klären, ein Prinzip mit 
logischer Schärfe zu Ende durchzudenken; die vielfachen Rücksichten, die 
ein solches Verfahren in praxi verbieten, werden dabei selten erwähnt, weil 
sie für jenen methodischen Zweck bedeutungslos sind. Auch der sogenannte 
Probabilismus entspringt an sich dem ernsten Gedanken, die sittliche Wahr- 
heit von dem bloßen Zweifel, das objektive sittliche Gesetz von der indivi- 
duellen Meinung zu unterscheiden; er erklärt in Fällen, wo eine Sicherheit 
in moralischen Fragen nicht zu erzielen ist, das Gewissen für frei und be- 
rechtigt, einer wahrscheinlichen (probablen) Ansicht zu folgen, auch dann, 
wenn derselben eine strengere und ebenso (oder gar mehr) wahrscheinliche 
gegenübersteht. Diese Freisprechung des Gewissens von zweifelhaften 
Pflichten bildete zudem einen Schutz gegen Überlastung mit kirchlichen 
oder staatlichen Obliegenheiten, gegen Schulsatzungen und rigoristische 
Seelenführer und sollte bei ängstlicheren Gewissen der Gefahr formeller 
Versündigung vorbeugen. Die allgemeine Anerkennung eines Minimums 
strenger Verpflichtungen — Minimum im Sinne idealer Christlichkeit, 
keineswegs im Sinne des Libertinismus aller Zeiten — bot eben durch 
die Allgemeinheit, mit der es durchgeführt werden konnte, einen unver- 
kennbaren Vorzug gegenüber einer strengeren, aber angefochtenen und 
zwiespältigen Praxis; dabei galt als selbstverständlich das Streben des 
Beichtvaters, durch Rat und Führung zum Höheren anzuleiten, Das tat- 
sächliche Bild der Kasuistik bietet dennoch manches Unerfreuliche und 
Abstoßende: Zersplitterung der Fragen bis ins Abstruse und Lächerliche, 
übertriebene Erörterung sexueller Probleme über das an sich berechtigte 


Einleitung. II. Entwicklung der Moralwissenschaft. 529 


Maß, künstliche Ablösung der Einzelfälle von ihrem natürlichen Boden, 
nicht selten auch ein zu großes Entgegenkommen gegen die menschliche 
Schwäche. Speziell der Probabilismus konnte solche Übelstände begünstigen, 
wenn er, wie es vielfach geschah, die Wahrscheinlichkeit einer Meinung, 
ohne tiefere Prüfung der inneren Gründe, von äußeren Autoritäten ab- 
hängig machte. Solche Auswüchse der Kasuistik boten in den janseni- 
stischen Streitigkeiten den Gegnern der Jesuiten eine willkommene Hand- 
habe, die Moral und Beichtpraxis des Ordens als eine laxe und unsittliche 
zu brandmarken; in glänzender, aber auch leidenschaftlicher und objektiv 
ungerechter Weise führte den Hauptschlag Pascal mit seinen Provinzial- 
briefen (1657). Eine Reihe von Päpsten verwarf in der zweiten Hälfte 
des 17. Jahrhunderts laxe Aufstellungen einzelner kasuistischer Autoren; 
Alexander VII. warnte auch im allgemeinen vor der hochgestiegenen „Will- 
kür ausgelassen scharfsinniger Geister“ und Innocenz XI. zeigte sich in 
einem Dekret vom 26. Juni 1680 als Gegner des eigentlichen Probabi- 
lismus. Die feindlichen Angriffe und die Reaktion im Inneren der Kirche 
blieben nicht ohne heilsame Wirkung. Unter den Versuchen eines ge- 
mäßigteren Probabilismus gewann am meisten Anklang und Verbreitung 
das System des hl. Alphons von Liguori, welches die Freisprechung von 
der Pflicht auf Fälle des eigentlichen Zweifels einschränkt. Die kirchliche 
Empfehlung seiner Werke, die mit der Erhebung zum Doctor ecclesiae 
verbunden war, bedeutet übrigens keine Dogmatisierung seines Systems; 
noch weniger will sie zur Zustimmung in einzelnen Moralfragen verpflichten 
oder auch nur dieselbe bei abweichendem sicheren Gewissensurteil erlaubt 
machen. In einzelnen Lehrstücken wirkt bei Alphons der Einfluß zu laxer 
älterer Autoren nach; anderswo läßt seine referierende und zurückhaltende 
Methode das eigene Urteil kaum hervortreten. Die zahlreichen latei- 
nischen Handbücher der Moral aus dem 19. Jahrhundert bleiben zum Teil, 
wie Gury, ausgeprägt kasuistisch, zum Teil suchen sie auch der grund- 
sätzlichen. und positiven Seite der Sittenlehre gerecht zu werden, wie 
Lehmkuhl, Marc, Müller u. a. 

Neben dieser ausgedehnten, speziell für pastorale Zwecke bestimmten 
Literatur ist die ebenso bedeutende asketische und mystische als Zweig 
der katholischen Ethik nicht zu übersehen. Im Mittelalter treten den 
tiefsinnigen Mystikern, wie Tauler, Eckhart, Suso, den gewaltigen Predigern, 
wie Berthold von Regensburg und Geiler, den kernigen Asketen, wie 
Thomas von Kempen, gelehrte Theologen zur Seite, die wie Gerson und 
Dionysius von Ryckel eine Theorie des Tugendlebens und der höheren 
Mystik anstreben. Die nachtridentinische Zeit ist nicht lässiger in der 
Pflege der Lichtseite christlichen Lebens; Johannes vom Kreuz, Ludwig 
von Granada, Theresia von Jesus, Franz von Sales, Fenelon reden die 
Sprache innerlichster Frömmigkeit und hohen sittlichen Ernstes. Andere 
Schriftsteller bemühen sich um die ethische Belehrung der weltlichen 
Stände oder suchen, wie L. Vives und G. B. Vico, die Grenzgebiete zwischen 


DiıE KULTUR DER GEGENWART. I]. 4. 34 


Asketische 
Moral. 


530 JoserH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


Moral und Gesellschaftslehre mit neuen Ideen und Anregungen zu be- 
fruchten. In unzähligen populären Schriften dringt jene erbauliche Moral 
auch in die breiten Volksschichten hinab; ihre gesunde und erhebende 
Wirkung wird hier und da beeinträchtigt, aber im ganzen nicht auf- 
gehoben durch einen Zug zum Außerordentlichen und Wunderbaren. 
Die neuere Die Entwicklung der Moralphilosophie und des Naturrechts von Grotius 
orale "und Hobbes bis auf Wolff und Rousseau bewirkte auch auf katholischem 
Boden die Abzweigung des Naturrechts und der philosophischen Ethik 
als einer eigenen, vieltraktierten Wissenschaft. Das 18. Jahrhundert führte 
mit seiner Lockerung der Schultradition weiterhin zu einer neuen Form 
der theologischen Moral. Das kanonistisch-liturgische Material wurde aus- 
geschieden und durch psychologisch-asketische Darlegungen ersetzt, der 
Stoff in ein innerliches und übersichtliches System gebracht, die Dar- 
stellung moderner und gemeinfaßlicher gestaltet, Mit dem Beginne des 
19. Jahrhunderts trat einerseits hinzu der Einfluß von Kant und Schleier- 
macher; andererseits gewann das positiv christliche Element eine Neu- 
belebung und Stärkung, vor allem bei Sailer (1817) und Hirscher (1835), 
von denen der erste durch Wärme, Lebendigkeit und individuelle Auf- 
fassung, der letztere auch durch strenge und einheitliche Konstruktion 
sich auszeichnete. Dennoch war der Erfolg dieser und ähnlicher Leistungen 
kein durchschlagender. Ihr Idealismus blieb der Wirklichkeit des Lebens 
zu fern, ihre subjektive Spekulation mißkannte den Wert des ererbten 
philosophischen Stammgutes, ihre Darstellung war mehr der erbaulichen 
Schilderung als der wissenschaftlichen Ergründung und Austragung der 
Probleme günstig. Von den späteren Werken, die eine ausgeprägte Eigen- 
art vertreten, ist die Ethik K. Werners wegen ihrer geschichtlichen Methode 
und Exkurse, die Moraltheologie von Linsenmann wegen ihrer allseitigen 
und maßvollen Beleuchtung moderner Gesellschaftsfragen rühmenswert. 
Die Lehrbücher von Simar, Schwane, Pruner u. a. streben gleichfalls eine 
Verbindung der Pflichten- und Sündenlehre mit der Vollkommenheitslehre 
an, halten aber bei ihrer Anpassung an die neuen Bedürfnisse doch 
engere Fühlung mit der scholastischen Tradition. 

Eine erfolgversprechende Weiterführung der Moral als Wissenschaft 
ist nach dem Charakter und der Geschichte der katholischen Theologie 
in der Tat davon abhängig, daß die durch jahrhundertelange Erfahrungen 
und Kämpfe erprobten Grundsätze eines Augustinus, Thomas, Bona- 
ventura usw., die den Ertrag der edelsten vorchristlichen Ethik mit den 
Ideen der Offenbarung in Einklang setzen, festgehalten, aber entsprechend 
den heutigen Aufgaben und Methoden fortgebildet werden. Die Möglich- 
keit und Fruchtbarkeit eines solchen organischen Fortschritts zeigt sich, 
je tiefer man in den wahren Geist jener Grundsätze einerseits und in die 
innerste Tendenz des heutigen Ringens um ethische und soziale Fragen 
andererseits eindringt. Anfänge derselben sind auf den meisten Teilgebieten 
vorhanden, müssen sich aber erst zu größeren Gresamtdarstellungen. zu- 


Einleitung. II. Entwicklung der Moralwissenschaft. 531 


_ sammenschließen. Nach dieser Richtung sind auch die jüngsten Angriffe 
gegen die katholische Moral nützlich gewesen; das Bedürfnis einer mit den 
Methoden und Aufgaben unserer Zeit fortschreitenden Moralwissenschaft 
wurde in den verschiedensten Lagern der katholischen Theologie an- 
erkannt. Die Angriffe selbst standen zu dieser Wirkung in keinem Ver- 
hältnis; sie wurden durchweg mit den allmählich stumpfgewordenen Waffen 
Pascals, aber ohne dessen glänzende polemische Kunst ausgeführt. Der 
außergewöhnliche Erfolg gewisser Flugschriften hatte von vornherein mit 
der Wissenschaft nichts zu tun; die scheinbare Gelehrsamkeit P. von Hoens- 
broechs ließ bald auch dem Auge gänzlich uninteressierter Kritiker ihre 
methodische Einseitigkeit und zahlreiche sachliche Unrichtigkeiten hervor- 
treten. W. Herrmann übersah die innerliche Begründung des Sittengesetzes 
im Katholizismus und mußte bei der subjektivistischen Art seiner sittlichen 
und religiösen Erkenntnislehre von der Kritik der katholischen Moral zur 
Bekämpfung jeder objektiven christlichen Glaubensnorm weitergehen. 

Als eine wertvolle Vorarbeit für die Bereicherung der Moralwissen- 
schaft, die zugleich methodischen und apologetischen Gewinn verspricht, 
müßte die Hebung jener Schätze bezeichnet werden, die in den Quellen 
der Moral, Schrift und Überlieferung gegeben sind. Der zeitlich bedingte 
und fortschreitende Charakter der alttestamentlichen Sittlichkeit tritt heute 
klarer hervor als früher; andererseits aber auch die Reinheit und Größe 
derselben gegenüber heidnischer Lebensauffassung. Der unvergängliche, 
auch für die Schäden und Gefahren der heutigen Gesellschaft heilkräftige 
sittliche Gehalt der alttestamentlichen Prophetie wird anerkannt. Auch 
das Neue Testament wird gern unter dem Gesichtspunkt der Gesellschafts- 
lehre und Kultur untersucht; den tiefer ins Innere dringenden Studien des 
älteren Deutinger über neutestamentliche Ethik schließen sich neuere mit 
ähnlicher Wendung zum Homiletischen an. Die gesteigerte Regsamkeit 
auf patristischem Gebiete kommt zwar in erster Linie der literarischen 
Kritik und der Dogmengeschichte zugute; doch verbreiten die kritischen 
Studien erwünschtes Licht über manche Einzelfrage, beseitigen Vorwürfe 
gegen die altkirchliche Ethik, ihre Engherzigkeit, Weltfeindlichkeit usw,, 
zeigen aber auch bei den einzelnen Vätern wie im ganzen die Entwick- 
lungs- und Anpassungsfähigkeit der sittlichen Ideen des Christentums. Als 
wichtige und bisher zu sehr vernachlässigte Quelle für die Erkenntnis des 
sittlichen Geistes der Kirche muß die kirchliche Liturgie bezeichnet werden. 
Einzelnes aus derselben (Heiligenverehrung, Jungfräulichkeit usw.) kommt 
in den archäologischen Forschungen zur Darstellung, anderes bei der Ver- 
teidigung des Mittelalters gegen die Anklage der Äußerlichkeit, des Pela- 
gianismus usw. Ein wertvolles Zeugnis für die sittliche Lehre und Volks- 
erziehung im Mittelalter, das zur Ergänzung der trockenen und bisweilen 
abstrusen Gelehrsamkeit der Scholastik unentbehrlich ist, erschließt sich in 
der bekannt werdenden Predigtliteratur und einer Fülle erbaulicher Volks- 
schriften. 


34* 


532 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


System der christlich-katholischen Ethik. 


I. Moralphilosophische Grund- und Streitfragen. Für den 
Ausbau der Wissenschaft noch bedeutsamer als die geschichtliche ist die 
philosophische Auffassung und Durchdringung der sittlichen Wahrheiten, 
vor allem für die allgemeine Moral. Das hergebrachte Schema der moral- 
philosophischen Lehrbücher erweiterte sich, je mehr die moderne Ethik ihre 
rücksichtslose und rastlose Arbeit auf dem Gebiete der Prinzipienfragen 
entfaltete, je mehr die noch stärkere soziale Bewegung ihre wirtschaftlichen 
Forderungen zugleich als Postulate des Rechtes und der Sittlichkeit in 
den Mittelpunkt des Interesses rückte. Dabei halten die katholischen 
Schriftsteller durchgehends die überlieferte Grundlage, die realistische und 
metaphysische Erkenntnislehre der Scholastik, fest; doch hat die jüngste 
Kantströmung in Frankreich bei manchen französischen Theologen die 
Sicherheit dieser Grundlage erschüttert, bei anderen mehr aus taktischen 
Gründen zu neuen Methoden geführt. Für die ältere Schule ging in der 
Philosophie der Ethik die Metaphysik vorher, die Erkenntnis der Welt, 
des Geistes, der Gottheit; ebenso hatte in der Theologie der apolo- 
getische Beweis des Christentums aus den Wundern, Weissagungen usw. 
den Vortritt vor der inneren Würdigung des Christentums, der Geltend- 
machung seiner sittlich erhebenden Wirkung auf Gemüt und Gesellschafts- 
leben. Der weitverbreitete Positivismus der letzten Dezennien erzeugte 
eine bald feindselige, bald unempfängliche Stimmung gegenüber dieser 
Methode; mit der Begründung, man suche ein festeres und allgemeineres 
Fundament ‘oder man wolle die „kranken Augen“ des modernen Menschen 
schonen und allmählich an das strenge Licht der Metaphysik gewöhnen, 
kehrte man die alte Ordnung um und nahm das jedem Menschen inne- 
wohnende sittliche Bewußtsein und religiöse Bedürfnis zum Ausgangs- 
punkt der Spekulation. „Wir sollen und müssen sittlich handeln, ganze, 
vollkommene Menschen sein; nicht nur wir, auch die Gesellschaft, die 
Welt soll und muß als geordnetes, geistig und sittlich lebendiges Ge- 
meinwesen bestehen; — das aber ist nicht möglich ohne die Existenz 
des persönlichen Gottes; es ist nicht dauernd und vollkommen möglich 
ohne die Göttlichkeit Christi und der katholischen Kirche.“ Das Wahr- 
heitsmoment dieses Gedankens ist auch in der älteren Schule nicht über- 
sehen, wenn auch weniger betont worden; so schätzte man den moralischen 
Gottesbeweis, den Einfluß innerlich-persönlicher Motive beim Glauben, 
das Gewicht der stillwirkenden Momente im Kultus und sittlichen Leben 
der Kirche. Die umfangreiche Apologie des Christentums von A. Weiß 
ging in dieser Weise von sittlichen und sozialen Gesichtspunkten als 
den Prinzipien für die Verständigung mit modernen Richtungen aus. 
Zur Leugnung ihrer metaphysischen Grundlage wird sich allerdings die 
katholische Ethik niemals entschließen; diese Grundlage wird zwar häufig 
vom naiven Bewußtsein übersehen oder von einer angekränkelten Spe- 


System der christlich-katholischen Ethik. I. Moralphilosophische Grund- und Streitfragen. 533 


kulation verkannt; sie läßt sich aber nicht bestreiten, ohne daß bei 
konsequentem Denken auch die Sittlichkeit, und zwar schon ihr erstes 
„Sollen“, erschüttert und entleert wird. Dieses Sollen ist nicht, wie jene 
Richtung meint, eine allererste, absolut unanfechtbare Tatsache; es ist 
nicht eine rein formale Evidenz, die von der Realität des Seins unab- 
hängig wäre, wie die des logischen Axioms; die bloße Wahrheit kann 
formal sein, die Güte liegt in der Realität; ein absolut Gutes, wie es in 
der Pflicht sich ankündigt, ist undenkbar ohne einen absoluten Wirklich- 
lichkeitszweck. Ebenso wie in der Erkenntnis des Absoluten als der ersten 
Ursache ein schlußweises, von der realen Welt ausgehendes Verfahren 
liegt, freilich oft in einfachster, instinktiver Form, so liegt auch im sitt- 
lichen Bewußtsein ein naheliegendes, aber doch nicht unvermitteltes Auf- 
steigen des Denkens von der zweckmäßig und zielstrebig geordneten 
Wirklichkeit der Welt und der Seele zum höchsten Zweck. Wie die 
metaphysische Wissenschaft jenen einfachen, unreflektierten Schluß erhellt 
und zerlegt, materiell und formell vertieft und erhärtet, wie sie zugleich 
die innere Beschaffenheit der Weltursache näher ergründet, so wieder- 
holt die Moralphilosophie jenen schlichten, gefühlsmäßigen Aufstieg zum 
höchsten Gute in methodischer Ruhe und zeigt weiter, daß das absolute 
Gut der Sittlichkeit, wie es in jenem Bewußtsein lebt und als Postulat 
auch von der nichtchristlichen Ethik vielfach anerkannt wird, nur in der 
Gottheit zu finden ist. 

Den letzterwähnten Nachweis fordert heute besonders die Haltung 
der vom Christentum emanzipierten Diesseitsmoral. Soweit sie an einer 
verpflichtenden und teleologisch begründeten sittlichen Ordnung festhält, 
erhebt sie gegen die christliche und speziell gegen die katholische Moral 
den Vorwurf, sie habe den Sinn und Wert des Lebens in eine transzendente 
Höhe verlegt, die nur scheinbar erhaben, tatsächlich aber ein gesteigerter 
Eudämonismus sei. Das wahre Sittlichkeitsziel müsse hienieden gesucht 
werden, indem Gemeinwohl der Menschheit oder im Bestande und Fort- 
schritt der Kultur. Diese Anklage gab der katholischen Wissenschaft zu- 
nächst Anlaß, die wirkliche Norm der christlichen Sittlichkeit klarzustellen, 
ihren nicht-eudämonistischen Charakter nachzuweisen. Alle namhaften 
katholischen Moralphilosophen verwahren sich gegen die Annahme, daß 
in der himmlischen Seligkeit das eigentliche Ziel der Sittlichkeit liege. 
Sie bezeichnen als letzten Erklärungsgrund des Sittlichen die Güte und 
Vollkommenheit Gottes, die er innerlich in seinem Wesenswillen bejaht 
und aufrechthält, nach außen in seinem Weltwillen offenbart und abbildet; 
in diesem Zwecke, der Verherrlichung Gottes, begegnen sich der tiefste 
Sinn des Weltlaufs und des Menschenlebens. Die meisten katholischen 
Ethiker nehmen die Beziehung zum „finis ultimus“ in die Begriffsbestim- 
mung des Sittlichen auf; andere halten diese Beziehung zwar für unentbehr- 
lich in der Konstruktion der „Pflicht“, stellen aber als Norm des „Sittlich- 
Guten“ (inkonsequent) „die vernünftige Menschennatur“ hin. Dabei be- 


534 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


tonen alle, daß die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes, die Entfaltung 
der in den Greschöpfen ruhenden Zwecke und Gesetze, für die vernünftigen 
Wesen zugleich die Entfaltung ihrer persönlichen Anlage zum beseligenden 
Gottesbesitz einschließt. Die Größe und Güte Gottes findet ihren höchsten 
Ausdruck in der vollendeten Erkenntnis und Liebe seliger Geister; um- 
gekehrt erreicht das Geschöpf seine höchste Würde und Beseligung nur 
in der vollen Hingabe aller geistigen Kräfte an die absolute Wahrheit 
und Güte. In dem Gedanken des Reiches Gottes kommt auch der von 
der modernen Ethik so stark betonte soziale Charakter des sittlichen End- 
zwecks zu seinem Rechte. Im Vergleich zu dieser Zielbestimmung sinken 
die diesseitigen Werte und Maßstäbe, auch das Ideal des Kulturfortschritts 
zu minderwertigen herab; ohne Aufnahme derselben in einen höheren, 
göttlichen Weltplan ist die Einheit und Absolutheit dieser Werte nur eine 
erträumte; unter der schimmernden Hülle eines großen Namens zeigt sich 
eine Vielheit endlicher, beschränkter, gegensätzlicher Interessen, die nicht 
imstande sind, dem Gewissen Ehrfurcht, dem Herzen Begeisterung und 
Opfermut einzuflößen und das soziale Leben auf eine gerechte, den irdischen 
Zufälligkeiten entrückte Basis zu stellen. 


Il. Naturgesetz und Naturrecht. Die zum Teil vom Darwinismus, 
zum Teil von der historischen und ethnologischen Forschung ausgehende 
Überspannung des Entwicklungsgedankens in der Moral ist schon eingangs 
berührt worden. Die daraus entspringende Leugnung des Naturgesetzes 
veranlaßte die katholische Moral zu lebhafter Gegenwehr; dieselbe be- 
schränkte sich nicht auf prinzipielle Betrachtungen, sondern ging zu 
dem positiven Nachweise über, daß gewisse Grundzüge der natürlichen 
Sittlichkeit bei allen Völkern, sowohl denen der alten Kultur wie den 
heutigen Naturvölkern, in übereinstimmender : Weise vorliegen. Dabei 
bot sich in den Berichten ‚der Missionare, die meist in ein engeres Ver- 
hältnis zu den Eingeborenen treten als Weltreisende, ein Material, das 
von weltlichen Forschern zu sehr vernachlässigt worden war. Bei der 
Beurteilung der sittlichen Roheit tiefstehender Völker sucht die katho- 
lische Moral die Mitte einzuhalten zwischen einem Relativismus, der alles 
„Ländliche“ als „sittlich“ erklärt, und einem Rigorismus, der das Handeln 
solcher Wilden nach dem ausgebildeten Sittlichkeitsbewußtsein des Christen 
beurteilt. Sie hält fest an der objektiven Wahrheit und Allgemeingültig- 
keit des Sittengesetzes (z.B. des Dekalogs), ist aber weitherzig in der 
Annahme entschuldbarer Unkenntnis; schon Thomas von Aquin bemerkt, 
das Naturgesetz könne, was manche konkrete Forderungen angeht, „wegen 
verkehrter Überzeugungen oder wegen schlechter Gewohnheiten und ver- 
dorbener Neigungen aus den Herzen der Menschen schwinden“ Eine be- 
sonders eingehend verhandelte Spezialfrage ist die Existenz des Natur- 
rechts. Nicht bloß die positivistischen Ethiker, sondern auch viele Schrift- 
steller, Juristen wie Philosophen, die eine rationale, innerlich begründete 


System der christlich-katholischen Ethik. II. Naturgesetz und Naturrecht. 535 


Moral annehmen, leugnen das natürliche Recht; alles Recht fußt nach 
ihnen auf dem positiven Gesetz und der dadurch gewährleisteten Erzwing- 
barkeit. Die katholische Ethik und Soziologie bestreitet nicht die Gefahren, 
die mit der Konstruktion eines Naturrechts aus der individuellen Ver- 
nunft für Wissenschaft und Rechtsbildung verbunden sind; sie verkennt 
ebensowenig, daß die historische Rechtsentwicklung der Regel nach den 
Ausdruck der natürlichen Bestimmtheit eines Volkes bildet. Aber beides 
hält sie nicht ab, die Existenz natürlicher Rechtsbeziehungen, die sich 
für das Denken und für die Geschichte gültig und siegreich erweisen, zu 
behaupten. Schon das Verhältnis der Staatsgewalt zu den Untertanen, 
das aller Gesetzgebung zugrunde liegt, ist ein rechtliches, die Pflicht der 
Untertanen, das Gesetz anzuerkennen, eine Rechtspflicht. Es gibt Rechte 
der Person auf Leben, Freiheit usw., es gibt Verbindlichkeiten aus Ver- 
trägen, die vor der Gesetzgebung gültig, die auch ohne positive Sanktion 
wirksam sind; der Staat schafft sie nicht, er bestätigt und schützt sie. 
Die natürliche Bestimmtheit gewisser Güter zum Dienste einer Person 
kann auch gegen das Staatsgesetz in Kraft und Geltung bleiben, wie 
denn die Menschheit stets von ungerechten Gesetzen menschlicher Gewalt- 
haber gesprochen hat. Speziell kommt das Völkerrecht, wenn es nicht 
zu viel schwankenderen Maßstäben (Grewohnheit, öffentliche Meinung usw.) 
greifen will, auch heute an der Anrufung natürlicher Rechtsforderungen 
nicht vorbei. So scheint denn neuestens eine schwache rückläufige Be- 
wegung in der juristischen Prinzipienlehre stattzufinden, eine sporadische 
Anerkennung einer natürlichen, der positiven Rechtsbildung zugrunde 
liegenden Rechtsordnung. Schließlich könnte man, solange die sittliche 
Verbindlichkeit dieser Ordnung nicht geleugnet wird, die Frage stellen, 
ob nicht die Differenz der Meinungen auf einen Wortstreit hinausläuft. 
Immerhin ist es wertvoll, den Worten ihren historischen Sinn zu lassen. 
Alle Völker und Zeiten sprechen von einem Recht im natürlichen 
Sinne, alle kennen die Tugend der „Gerechtigkeit“ und unterscheiden 
sie von anderen sittlichen Tugenden; der Staat selbst erkennt den spe- 
zifischen Charakter eines vor seiner Gesetzgebung existierenden Rechts- 
gebiets an, indem er seinen Schutz und seine Zwangsgewalt zunächst 
nur in den Dienst der Gerechtigkeit, nicht in den der Dankbarkeit, der 
Liebe und anderer sittlicher Pflichten stell. Die Frage des Natur- 
rechts ist verwirrt worden zunächst durch Verwechslung der peripate- 
tisch-scholastischen Theorie mit der radikalen Theorie der Aufklärung, 
sodann durch das Eindringen des Moralskeptizismus in die moderne Juris- 
prudenz. Auch die besonnene moderne Rechtslehre wird gegen folgenden 
Satz des hl. Thomas wenig einzuwenden haben: „Das Gerechte und Gute 
kann in doppelter Weise betrachtet werden. Einmal formell; und so ist 
es immer und überall gleich; denn die Grundsätze des Rechts, die in der 
natürlichen Vernunft sind, ändern sich nicht. Zweitens materiell; und so 
ist das Gerechte und das Gute nicht überall und bei allen dasselbe, sondern 


536 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


es bedarf der gesetzlichen Feststellung. Der Grund hierfür liegt in der 
Veränderlichkeit der menschlichen Natur und in der verschiedenen Lage 
der Menschen und Dinge je nach der Verschiedenheit der Orte und Zeiten. 
So ist es z. B. immer gerecht, daß bei Kauf und Verkauf ein gleichwertiger 
Austausch stattfindet; aber je nach der Menge des Getreides ist es ge- 
recht, daß der Preis desselben nach Ort und Zeit bald höher, bald ge- 
ringer ist.“ 


II. Die Willensfreiheit. Unter den Faktoren, die bei der subjektiven 
Verwirklichung des Sittlichen in Betracht kommen, nimmt in den heutigen 
Untersuchungen und Kontroversen die Willensfreiheit den ersten Platz 
ein. Die Tatsache der Freiheit steht für die katholische Ethik fest; sie 
wird gegenüber den verschiedenen Formen des Determinismus vor allem 
auch mit psychologischen Argumenten verteidigt. Die Selbstbestimmung 
des Willens ist der deutlichste Ausdruck der Geistigkeit und Selbständig- 
keit der Seele, die wichtigste Grundlage der moralischen Verantwortlich- 
keit. Weil aber die Seele nach peripatetischer Lehre zugleich das Lebens- 
prinzip des menschlichen Organismus (forma corporis) ist, fällt es dieser 
Theorie nicht schwer, auch die durchgängige Verflechtung der höheren 
Geistestätigkeit ins Sinnlich-Leibliche, wie sie besonders von der modernen 
Psychologie betont wird, zwanglos zu erklären. Nach ihrer Auffassung ist 
zunächst der Wille selbst nicht absolute Willkür oder Indifferenz; der 
Wille ist das geistige Begehrungsvermögen, daher von Natur ebenso auf 
das Gute angelegt, wie der Intellekt auf das Wahre. Jeder freie Akt 
wurzelt in dieser ursprünglichen Tendenz, jedes arbitrium voluntatis in 
der natura voluntatis. Der Vorzug des geistigen Begehrens vor dem 
sinnlichen liegt darin, daß sein adäquates Objekt nicht ein partiku- 
läres Sinnengut, sondern das Gute im allgemeinsten, universalen Sinne 
ist; ferner darin, daß der Charakter der Güte nicht vom Gefühl und 
Instinkt erfaßt wird, sondern von der Vernunft, die durch ihr begriffliches 
und diskursives Denken befähigt ist, das Einzelgut an der Idee des Guten 
zu messen, seine Zufälligkeit und Inadäquatheit für menschliches Begehren 
zu durchschauen. Liegt so in der universalen Anlage des Geistes, näher 
in der idealen und diskursiven Kraft der Vernunft, der Grund, weshalb 
keine Einzelvorstellung den Willen zu überwältigen, zu determinieren ver- 
mag, so hängt die positive Seite der Freiheit, die Macht des Willens, sich 
selbst zu determinieren, mit einem anderen Vorzuge des Geistes, mit der 
Reflexionskraft und Bewußtheit des Denkens zusammen. In geheimnis- 
voller Weise erkennt die Seele, indem sie anders denkt, auch ihr Denken 
und sich selbst; der Blick, der nach außen schaut, bleibt auch sich selbst 
gegenwärtig. In ähnlicher Weise umfaßt der Wille, indem er einen Zweck 
will, auch dieses Wollen selbst; indem er eine äußere Tat gebietet, ge- 
bietet er sich selbst das Wollen der Tat. Diese „Selbstursächlichkeit“ ist 
in der Kette der kausalen Zusammenhänge einzigartig; aber sie ist nicht - 


System der christlich-katholischen Ethik. III. Die Willensfreiheit. IV. Die Sünde. 537 


fremdartiger als die unleugbare Tatsache des Selbstbewußtseins. Ein 
Widerspruch läge in derselben nur, wenn die erste Erhebung über die 
Potentialität dem Willen selbst zugeschrieben würde; dieses leugnet aber 
auch die thomistische Willenslehre auf Grund des allgemeinen Satzes, daß 
keine Potenz als solche sich den Akt geben könne. Das Wollen beginnt 
mit einem unreflektierten Impulse (a Deo, ab intellectu), jede Überlegung 
geht von unwillkürlichen Regungen aus; aber nachdem Vernunft und Wille 
zur Bewußtheit erwacht sind, ist ihr Handeln nicht an die Gesetze der 
äußeren Kausalität, an die „Äquivalenz“ der Kräfte gebunden. 

Nach dieser Theorie ist der Einfluß der Motive auf den Willen un- 
bestreitbar und unentbehrlich; aber er ist kein zwingender, er hebt die 
Freiheit nicht auf, sobald und solange das Denken seine diskursive und 
reflexive Tätigkeit entfalten kann. In Form von Motiven, auf dem Wege 
der Vorstellung, also mittelbar, treten auch die Einflüsse der animalischen 
Sphäre, des Milieus, der Gesellschaft usw. dem Willen nahe. Diese letzteren 
Einflüsse wirken aber zugleich unmittelbar auf das sinnliche Fühlen und 
Begehren, das im Menschen der Leitung des Geistes untersteht, aber ebenso- 
sehr von der Zuständlichkeit des Leibes, des Nerven- und Gefäßsystems, 
mit dem es verwachsen ist, abhängt. Das Reinsinnliche, Nichtgewollte ist 
als solches noch nicht sittlich; zu den sittlichen Aufgaben des Geistes 
aber gehört es, durch Leitung der Phantasie und konsequente Selbst- 
_ erziehung die allmähliche Läuterung des niederen Begehrens und die volle 
Harmonie des Innenlebens anzustreben. Dieses Ideal ist stets nur an- 
näherungsweise zu erreichen; von demselben führen tausend Nuancen und 
Abstufungen hinab bis zur vollen Erstickung der Freiheit in tierischer 
Sinnlichkeit. Die genauere Beschreibung dieser Schranken und Ano- 
malieen durch die moderne Anthropologie und Psychiatrie hat auch für die 
praktische Ethik besonderes Interesse, weil sie die natürliche Bedingtheit 
mancher Entartungszustände klarstellt. Vorübergehende und dauernde, zu- 
fällige und ‚angeborene Fehler des Organismus können die Gehirntätigkeit 
und damit: den normalen Ablauf der sinnlichen Vorstellungen hemmen; das 
sinnliche Vorstellungsleben ist aber Voraussetzung der Vernunfttätigkeit, 
diese: wiederum Bedingung der Freiheit. Die Lehre von der Imputabilität 
der Handlungen .empfängt. so durch die Erweiterung des empirischen 
Wissens eine reichere Ausgestaltung, die praktische Seelenleitung dankens- 
werte Winke und Aufklärungen. 


IV. Die Sünde. In engem Zusammenhange mit diesen Fragen steht 
die Unterscheidung des schweren oder läßlichen Charakters der Sünde, 
die in letzter Zeit zu lebhaften Auseinandersetzungen geführt hat. Daß 
für die wirkliche Sünde jener tiefgreifende Unterschied stets subjektiv 
begründet sein muß, ist klar; die katholische Moral und Katechese spricht 
diesen Grundsatz aus, indem sie zur Todsünde die klare Erkenntnis eines 
wichtigen Verbotes und den freien Entschluß des Willens verlangt. Aber 


538 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


als entfernteren, objektiven Maßstab stellte sie den Gegenstand, den 
Inhalt des Verbotes und der Sünde hin. Der Vorwurf äußerlicher, quan- 
titativer Abschätzung des Sittlichen kann die Richtigkeit dieses Stand- 
punktes nicht aufheben. Gerade bei der Sittlichkeit, wenn sie eine tätige 
und ernsthafte sein soll, steht Inneres und Äußeres in Wechselbeziehung. 
Es gibt nicht einmal sittliche Gesinnung ohne irgend einen, wenn auch 
geistig gefaßten Gegenstand (Gut, Zweck); die Sittlichkeit als solche ist 
Achtung und Liebe eines Gutes, des höchsten Gutes. Nur wenn der „Er- 
folg“ zum Wertmesser des Sittlichen gemacht wird, veräußerlicht sich die 
Moral; nicht wenn dem „Zwecke“ seine herrschende Stellung zugestanden 
wird. Da der Aufbau der sittlichen Zwecke zum Werke des Gottesreiches 
ein organischer, dem inneren Zusammenhang der Güter sich anpassender 
ist, so kommt auch der geschöpfliche Wert dieser Güter für die Ab- 
schätzung des Guten und Bösen in Betracht; weil aber das Wesen 
der Sittlichkeit in der Hinordnung auf das höchste Ziel liegt, wird die 
Sittlichkeit als solche nicht aufgehoben, solange die Unordnung in der 
Zwecksetzung nicht bis zur Antastung des höchsten Zieles durchgreift. 
Das letztere ist der Fall bei der Todsünde; bei ihr — darin stimmen alle 
überein — findet in irgend einer Weise eine Gefährdung des höchsten Gutes, 
eine Abkehr des Willens von Gott statt. In welcher Bewußtheit und Voll- 
kommenheit dieselbe vorhanden sein muß, darüber herrschen verschiedene 
Ansichten. Die bezüglichen Ausführungen Schells sind zum Teil so auf- 
gefaßt worden, als fordere er zur Todsünde eine grundsätzliche Abwendung 
von Gott um ihrer selbst willen, den eigentlichen Gotteshaß; eine F assung, 
die weder mit der bisherigen kirchlichen Anschauung noch mit Schells 
sonstigen Äußerungen übereinstimmt. Auch Sünden, in denen geschöpf- 
liche Lust und Leidenschaft die Triebfeder ist, können von Gott und seiner 
Lebensgemeinschaft trennen; dieses letztere, negative Moment braucht nicht 
einmal „grundsätzlich“ in dem Sinne gewollt zu sein, daß eine Verhärtung 
„für immer“ beabsichtigt wird. Gewiß besitzt die Todsünde gegenüber 
der läßlichen den Charakter des Dauernden, Ewigen, Unheilbaren; aber 
dieser Charakter folgt von selbst aus dem wirklichen Abfall vom sittlichen 
„Leben“, das, wie das psychische Leben, zwar für immer zerstört, aber 
nicht ohne weiteres wiedererweckt werden kann. Aber ein wirklicher 
Abfall von der Sittlichkeit, vom Prinzip des sittlichen Lebens muß auch 
stattgefunden haben; eine interpretative Zustimmung genügt nicht zur 
Todsünde. Ein solcher Abfall ist möglich ohne aktuelles Denken an Geott, 
ist möglich auch bei der Verletzung irdischer Ordnungen. Das höchste 
Ziel der Sittlichkeit tritt uns, wie schon gezeigt wurde, nicht nur in der 
Idee des persönlichen Gottes entgegen; es tritt in unseren Gesichtskreis, 
so oft das Gewissen die ganze Wucht des sittlichen Sollens in eine For- 
derung hineinlegt, so oft es eine Handlung in der Weise als schlecht ver- 
bietet, daß die Person, der ganze Mensch durch sie schlecht gemacht 
wird. Dagegen liegt das Charakteristische der läßlichen Sünde darin, daß 


System der christlich-katholischen Ethik. V. Natur und Gnade. 539 


die einzelne Tat vom Gewissen mißbilligt und verworfen, die Sittlichkeit 
der Person aber nicht aufgehoben wird; nach christlichem und allgemein- 
menschlichem Bewußtsein gibt es zweifellos Sünden, die dem Gruten, 
dem Grerechten anhaften, Sünden, welche die Sittlichkeit nur in der Peri- 
pherie, nicht in ihrem Mittelpunkte berühren. Wenn in den Erörterungen 
über die ganze Frage vielfach das Bestreben hervortritt, den Kreis des 
Todsündlichen enger zu ziehen, als es der bisherigen sententia com- 
munis entspricht, so liegen dabei nicht laxere sittliche Anschauungen 
zugrunde, sondern eher die Schwierigkeiten, welche das Dogma von der 
Hölle dem modernen Denken bereitet. Nach dieser Richtung ist wohl 
die Bemerkung am Platze, daß der Ausdruck „Todsünde“ zunächst den 
Verlust des übernatürlichen Gnadenlebens, damit auch den Ausschluß von 
den Gnadenmitteln, die jenes Leben voraussetzen, nicht aber unmittelbar 
die Reife für die ewige Verdammnis ausspricht. Diese letztere tritt erst 
ein, wenn zum sittlichen der leibliche Tod hinzutritt, sie tritt auch dann 
nach Thomas nicht rein äußerlich ein, sondern durch eine beim Übergang 
in die andere Welt erfolgende innere Verhärtung der Seele, die den 
Charakter der Strafe erklärt. Die theologische Behandlung des escha- 
tologischen Geheimnisses muß an dieser inneren, idealen Beziehung 
zwischen Schuld und Strafe im Interesse der sittlichen Grundsätze 
festhalten; wenn alle Wege Gottes Weisheit sind, wenn seine positiven 
Anordnungen stets aus dem Boden ewiger Ideen hervorwachsen, dann 
gibt sicher bei dieser abschließenden, absoluten Gerechtigkeitstat nicht 
das positive Dekret oder gar eine äußerliche Abschreckungspolitik den 
Ausschlag, sondern die innere Natur der Verhältnisse. Eine tiefere Be- 
trachtung des sittlichen Wesens und Zweckes der Strafe nach der Heiligen 
Schrift, nach Augustin und Thomas, die unter vielen Gesichtspunkten 
erwünscht ist, würde die Überzeugung nur fester begründen, daß die Strafe 
ihrer Idee nach nicht willkürliche Reaktion, sondern die natürliche Aus- 
gestaltung, die Kehrseite der Sünde ist, eine Folge jenes wurzelhaften 
Zusammenhanges zwischen Sittlichkeit und Seligkeit, den wir oben (S. 534) 
andeuteten: „cum punit Deus peccatores, non malum suum eis infert, sed 
malis eorum eos dimittit“ (Augustin. Enarr. in ps. 5, 10). | 


V. Natur und Gnade. Sowohl die Tatsache der Sünde als die 
innere Erhabenheit (Übernatürlichkeit) der Heilsbestimmung des Menschen 
weisen auf die Notwendigkeit der Gnade hin; ihr Eintreten in das Seelen- 
leben und die hierdurch bewirkte Erneuerung und Erhöhung der sitt- 
lichen Verfassung des Menschen gehörten stets zu den wichtigsten Grenz- 
fragen der Dogmatik und Moral. Vielleicht in stärkerem Maße, als seit 
langem, und mit besonderer Betonung des Ethischen ist dies heute der 
Fall, Die rationalistische und autonome Moral weist jede verborgene, nicht 
auf sittlicher Motivation beruhende Willensbeeinflussung als Bedrohung 
der geistigen Selbständigkeit zurück; vom protestantischen Standpunkte 


540 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


sieht man vielfach in der katholischen Auffassung der Heilsvermittlung 
etwas Magisches, in der Unterscheidung des natürlichen und übernatür- 
lichen Seelenstandes eine mechanische Trennung; im Schoße der Kirche 
selbst, die sich seit Überwindung der „Aufklärung“ mit erneutem Eifer 
der sakramentalen Seite des Lebens annimmt, erheben sich Stimmen, die 
auf gewisse Gefahren einer äußerlichen Frömmigkeit und ungesunden 
Mystik aufmerksam machen. Auf der anderen Seite zeigt auch die moderne 
Entwicklung einen starken Zug zum Mystischen; neue, aus verborgenen 
Tiefen strömende Lebensquellen sollen der an der Kritik und der Arbeits- 
hast verschmachtenden Menschheit geistige und sittliche Erfrischung bringen. 
„Nicht Gottesbeweise und Evangelienkritik, sondern innere Erlebnisse be- 
gründen den Glauben; nicht Freiheit und persönlicher Wille, sondern das 
Unbewußte, der geheime Zusammenhang des Einzelnen mit den Vorfahren, 
dem Geschlechte, der Geisterwelt, entscheiden über das sittliche Schicksal; 
nicht geistige Errungenschaften und Kulturwerte bringen das Herz zum 
wahren Frieden; suchen wir in den Schriften der Mystiker, bei den Indern 
oder Giordano Bruno, bei Silesius oder Thomas von Kempen das Arkanum 
der Seelenheilung!“ — Die katholische Theologie sieht in der Gnade ein 
höheres Lebenselement, das von Gott der Seele eingesenkt, von ihrem 
natürlichen Wesensbestande verschieden ist. Es ist zugleich Heilung, 
Erneuerung der Natur aus der Zerrüttung der Sünde und Erhebung der 
Natur zu geheimnisvoller Gottähnlichkeit und Gotteskindschaft. Die pau- 
linischen und johanneischen Gedanken von der Wiedergeburt und gött- 
lichen Lebensgemeinschaft des Christen sind in der Lehre von Natur und 
Übernatur theoretisch weiter entwickelt und schärfer ausgeprägt. Der 
Grnadenbegriff des Augustinus: sittliche Heilung und Befreiung der Seele 
und der im Orient vorwiegende Gedanke der mystischen Verklärung leben 
in der seit Thomas herrschenden, im Tridentinum bestätigten Grnadenlehre 
nicht bloß nebeneinander, sondern organisch verbunden fort. Der überall 
festgehaltene Grundsatz: Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam 
erkennt den Wesensbestand des Menschen auch nach der Erbsünde an, 
setzt seine sittlich-religiöse Anlage schon für die Erlangung der Recht- 
fertigung in Tätigkeit, wahrt innerhalb des Gnadenlebens die sittliche Not- 
wendigkeit des natürlichen Denkens und Wollens. Der Satz des hl. Bern- 
hard und des hl. Bonaventura, daß Gnade und Freiheit sich nicht in das 
sittliche Verdienst teilen, sondern beide das Ganze leisten, daß der Wille 
das Werk der Gnade „zu dem seinigen zu machen hat“, verbietet grund- 
sätzlich ein falsches, quietistisches Vertrauen auf den übernatürlichen 
Beistand. 

Das Ineinander von Natur und Gnade zeigt sich sogleich beim 
Glauben, dem Anfang des Heilswirkens; der Glaubensakt setzt die ver- 
nünftige Prüfung der Glaubensgründe und die daraus erwachsende sittliche 
Überzeugung über die Glaubenspflicht voraus. Der Glaube selbst entsteht 
nur durch einen von der Gnade unterstützten und beflügelten Aufschwung 


System der christlich-katholischen Ethik. V. Natur und Sünde. 541 


des Willens. Über das Wie dieses Zusammenwirkens herrschen ver- 
schiedene Auffassungen; entsprechend der schon erwähnten älteren und 
neueren apologetischen Strömung betont man auf der einen Seite das ver- 
nünftige „Wissen“ vom Dasein Gottes und seiner Offenbarung als not- 
wendige Voraussetzung des Glaubens an Kirche und Dogmen; auf der 
andern Seite stellt man, neuestens unter Berufung auf Kardinal Newman, 
die Notwendigkeit eines solchen „Wissens vor dem Glauben“ in Abrede 
und läßt für die Annahme der Offenbarungstatsache den persönlichen 
Motiven und dem Gnadeneinfluß größeren Spielraum. Die letztere Auf- 
fassung ist insofern im Rechte, als ein „Wissen“ der Offenbarungs- 
tatsache vor dem Glauben auch den großen Theologen der alten Zeit 
unbekannt ist; sie fordern nur ein „Gewissen“ über die sittliche Erlaubt- 
heit und Pflicht des Glaubens, lassen aber die Tatsache der Offenbarung 
mit in den Bereich des Glaubens fallen. — Eine ähnliche Differenz macht 
sich geltend bezüglich des Verhältnisses, in welchem die Tugend der 
Liebe im Christenleben zu den natürlichen Tugenden steht, speziell be- 
züglich des Einflusses, welchen sie auf das irdische Arbeiten und Streben 
ausüben muß, damit dasselbe verdienstlich wird. Diese Frage hat inso- 
fern ein praktisches Interesse, als je nach der engeren oder weiteren 
Fassung der Antwort auch die Anempfehlung der „guten Meinung“, d.h. 
der ausdrücklichen Beziehung des Handelns auf Gott, sich verschieden ge- 
staltet. Eine weitverbreitete Theorie fordert außer dem Stande der Gnade 
und Kindschaft Gottes zur Verdienstlichkeit eine ausdrückliche Beziehung 
des Irdischen auf Gott und die Heilsgüter, läßt aber dabei alle aus dem 
Glauben stammenden Motive, auch die Furcht und das Seligkeitsverlangen 
zu. Das tiefere Eindringen in den Geist der thomistischen Ethik bestärkte 
die gegenteilige Auffassung, die strenger und milder zugleich ist; strenger, 
indem sie nur das Handeln aus Liebe zu Gott, nicht das Handeln aus 
Furcht, für verdienstlich erklärt; milder, indem sie nicht eine aktuelle, 
sondern nur eine virtuelle Beeinflussung des Werkes durch das höhere 
Motiv fordert. Weil wirkliche Gottesliebe in der totalen Hingabe des 
Seins und Lebens an Gott besteht, weil ferner alle berechtigten Bedürf- 
nisse unserer geistigen Natur in Gott ihren Mittelpunkt haben, alle Ver- 
nunftzwecke in ihm ihren natürlichen Abschluß finden, darum ist durch 
den aufrichtigen Akt der Gottesliebe alles vernünftige Handeln von selbst 
auf Gott bezogen, ist gleichsam durch diesen goldenen Ring der elek- 
trische Strom geschlossen, der eine höhere Energie und Lebendigkeit 
auch über die niedere Sphäre verbreitet. Die Entwicklung und Frucht- 
barkeit des Gnadenlebens wird ertötet durch die schwere Sünde; sie 
stockt bei jeder, auch der kleinsten sittlichen Unordnung; sie wächst 
durch jede gute Tat, mag sie natürlich oder übernatürlich motiviert 
sein, freilich in verschiedenem Maße. Die Superiorität und erneuernde 
Kraft der spezifisch christlichen Ideale bleibt bei dieser Ansicht voll ge- 
wahrt; die Bedeutung des Irdischen und die Einheitlichkeit der ganzen 


542 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


religiös-sittlichen Lebensauffassung tritt stärker hervor. — Die sittliche 
Seite der Sakramente wurde besonders erörtert im Anschlusse an 
mancherlei Angriffe auf die Bußpraxis und Reuelehre des Mittelalters. 
Die Vorstellung, als habe das Mittelalter die altchristliche, „religiös- 
ethische“ Auffassung der Buße in eine „hierarchisch-magische“ verwandelt, 
wurde auch von protestantischer Seite im Anschluß an den Örato- 
rianer Morinus als eine irrige nachgewiesen. Das ı2. Jahrhundert, so er- 
kannte man, brachte die Bußtheorie umgekehrt nach der ethischen Seite 
hin in Fluß; die moralistische Auffassung Abälards gefährdete geradezu 
die Bedeutung des Sakraments, des opus operatum. Die Stadien der 
weiteren Entwicklung wurden untersucht; die glückliche Hand des Aqui- 
naten in der Entwirrung komplizierter Gedankenfäden, sein divinatorischer 
Blick für das Einende und Wesentliche der dogmatischen Entwicklung be- 
währte sich auch hier. Zugleich klärten sich bei eingehender Betrachtung 
des mittelalterlichen Sprachgebrauchs manche Mißverständnisse, was den 
Ernst der Reue (attritio) und des Vorsatzes angeht; die Heranziehung der 
populären Bußbelehrungen bestärkte die günstigere Auffassung. 


VI. Askese und Kultur. Ein lange Zeit von der wissenschaftlichen 
Moral vernachlässigtes Gebiet wurde durch stärkere Berührung und Rei- 
bung mit gegnerischen Kräften in neue und fruchtbare Zusammenhänge 
gerückt; das Thema von den evangelischen Räten erweiterte sich zu der 
Frage der Weltflucht und Kultur. Die Grundlagen der Theorie, die 
Grundzüge der Lebensauffassung brauchten auch hier nicht verändert zu 
werden. Die besondere Wertschätzung des religiösen Opferlebens, wie 
sie sich in den Räten der Jungfräulichkeit, Armut und des Gehorsams 
institutionell verkörpert hat, ist mit der Geschichte und dem Leben der 
katholischen Kirche so unzertrennlich verwachsen, daß weder der moderne 
Kulturenthusiasmus noch die konfessionelle Bestreitung diese Überzeugung 
zu erschüttern imstande ist. Der innere Zusammenhang der Askese mit 
dem urchristlichen Denken und Leben wird auch von anderer Seite mehr 
und mehr anerkannt; ebenso der Wert gewisser asketischer Lebens- 
formen als eines sittlichen Fermentes des Gesellschaftslebens. Anderer- - 
seits lag die Weitherzigkeit der Kirche in Duldung und Pflege der 
irdischen Kultur als geschichtliches Faktum klar zutage; es konnte zu- 
gleich der Nachweis geliefert werden, daß die katholische Sittenlehre und 
ihre maßgebenden Interpreten an der Gutheit und Gottgefälligkeit alles 
(Greschaffenen, an der Heiligkeit der Ehe, an der Erlaubtheit des Besitzes 
und des geistigen Strebens usw. nie gezweifelt haben. Der scheinbare 
Gegensatz von Weltentsagung und Weltbeherrschung löst sich eben in 
einen Gradunterschied auf; nicht das Gute und Böse, sondern das Gute 
und Bessere stehen sich gegenüber. Das „Beste“ aber, das Wesen der Voll- 
kommenheit, ist nicht die Weltflucht, sondern die Gottes- und N ächstenliebe; 
ihre Reinheit und Kraft gibt für den sittlichen Wert des Menschen, seines 


System der christlich-katholischen Ethik. VI. Askese und Kultur. VII. Soziales, 543 


Strebens und Handelns den Ausschlag. Die Ausprägung dieser Grund- 
sätze in Theorie und Praxis ist zu verschiedenen Zeiten eine verschiedene 
gewesen; manches für uns Fremdartige erscheint vom Standpunkte früherer 
Zeitalter und ihrer Aufgaben als berechtigt, anderes erklärt sich wenigstens 
aus der individuellen Seelenentwicklung der Heroen und Lobredner der 
Askese, aus den sittlichen Bedürfnissen ihrer Umgebung, aus zeit- 
geschichtlichen und nationalen Dispositionen. In den bisherigen Dar- 
stellungen des katholischen Lebensideals kommen durchgehends die kultur- 
freundlichen Stimmen aus der alten und mittleren Zeit zu wenig zu Worte; 
andererseits ist innerhalb der Kirche ein gewisser Fortschritt von engerer 
Auffassung zu unbefangener Würdigung des Weltlebens unverkennbar. 
Daß es sich bei der Schätzung beider Lebensformen um die relative, 
sekundäre Seite, nicht um das Absolute der Sittlichkeit handelt, hatte 
schon die Vorzeit erkannt; ebenso, daß der theoretisch höhere Stand nicht 
für jeden praktisch vorzuziehen ist — Unterscheidung des persönlichen 
„Berufes“ vom abstrakten „Rate“ —; aber beide Wahrheiten bedurften 
einer kräftigeren Betonung in der asketischen Literatur und einer schär- 
feren Durcharbeitung in der Wissenschaft. — Die katholische Auffassung 
der Ehe und Jungfräulichkeit trat durch die heutige Frauenbewegung in 
neue Beleuchtung; es zeigte sich, daß die moderne Überspannung der 
Geschlechtsaufgabe des Weibes, die Forderung der Mutterschaft als des 
„höchsten Gutes“ der Frau eine Gefahr für den christlichen Charakter, für 
die Einheit und den Bestand der Ehe bildete. Dagegen läßt die Hoch- 
schätzung der Jungfräulichkeit das selbständige Wesen und Können, die 
geistig-sittliche Persönlichkeit des Weibes deutlich hervortreten; die prak- 
tische Betätigung dieser Idee bietet auch für die Beteiligung der Frauen 
an höherer Kulturarbeit, an den sozialen und charitativen Aufgaben der 
Gegenwart den wünschenswerten Spielraum. 


VD. Soziales. Wenn in der sozialen Frage zunächst wirtschaft- 
liche Interessen, politische’ und Klassengegensätze zum Austrag kommen, 
so erhält der Kampf doch seine größte Schärfe durch die tieferen, in der 
Lebens- und Weltauffassung liegenden Gegensätze; darum bedarf es zur 
Lösung der Frage, soweit sie überhaupt möglich ist, der Mitwirkung sitt- 
licher und religiöser Mächte. Die Beteiligung der Kirche an der sozialen 
Arbeit, die in verschiedenen Rundschreiben Leos XIII. ihren feierlichen 
Ausdruck erhielt, war, dem Zwecke der Kirche entsprechend, zunächst 
durch solche religiöse und sittliche Absichten bestimmt; aber schon früh 
(Bischof von Ketteler) setzte auch die wissenschaftliche und wirtschaftliche 
Betrachtung der sozialen Lage ein, die für eine fruchtbare Mitarbeit un- 
erläßlich und mit der eben entwickelten Kulturauffassung des Katholi- 
zismus wohl vereinbar ist. Das überlieferte Schema der Moraltheologie 
bot in dem Abschnitt „De iure et iustitia“, besonders in der Lehre von 
den Verträgen, Gelegenheit zur Berücksichtigung moderner Wirtschafts- 


544 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


verhältnisse (Darlehen, Arbeitsvertrag, Versicherung); das Eingehen der 
Moral auf die Bestimmungen des neuen bürgerlichen Rechts beseitigte 
gewisse Archaismen römisch-rechtlicher Herkunft zugunsten neuerer, sozial 
gerichteter Ideen. Die Hauptarbeit aber geschah durch monographische 
Behandlung der sozialen Probleme. Die Herrschaft des sittlichen Prinzips 
über das Wirtschaftsleben, der grundsätzliche Zusammenhang zwischen 
Recht und Sittlichkeit wurde erörtert, der Sozialismus als Ausfluß mate- 
rialistischer Weltanschauung, aber auch als utopisches soziales Gebilde 
bekämpft, Arbeitsvertrag und Arbeiterfrage mit ihren Begleiterschei- 
nungen (Streik, Lohnfrage, Gewerkschaften) vom sittlichen Standpunkte. 
untersucht, Armenpflege und Charitas nach‘ der geschichtlichen und 
methodischen Seite behandelt. In letzter Zeit verstärkte sich auch das 
Interesse für die Frauenfrage, Mäßigkeits- und Sittlichkeitsbewegung. Im 
Anschluß an das erstarkte Selbst- und Rechtsbewußtsein aller Stände 
sucht die katholische Gesellschaftslehre die soziale Bedeutung des Arbeiter- 
standes und die Rechtsbasis desselben klarzustellen und im politischen 
Leben wie im Bewußtsein der höheren Stände durchzusetzen. Dabei zeigt 
sich, daß das bloße Privatrecht, die Wahrung der Freiheit des Einzelnen 
gegenüber den wirtschaftlichen Weltmächten nicht ausreicht; der Staat 
muß vom Schutz der Einzelrechte weitergehen zu öffentlichen Maßnahmen, 
er muß Forderungen, die an sich der Billigkeit entsprechen, durch das 
Gesetz zu Rechtsforderungen erheben. Diese Begünstigung einer staat- 
lichen Sozialpolitik entspricht den alten Grundsätzen über die iustitia 
legalis und commutativa, ebenso der Idee des Wohlfahrtsstaates, die bereits 
in der scholastischen Ethik sich durchgesetzt hatte. Bei den Katho- 
liken der romanischen Länder ist allerdings das Mißtrauen gegen die Ein- 
mischung des Staates in das Wirtschaftsleben noch nicht geschwunden, was 
zum Teil nicht so sehr mit prinzipiellen Bedenken, als mit dem Mißtrauen 
gegen die tatsächliche Leitung der Staaten zusammenhängt. Ein zweiter, 
von den deutschen Soziologen betonter Grundsatz fordert die Anregung 
der einzelnen Volksklassen zur Selbstbetätigung und Selbsthilfe; „was für 
das Volk geschieht, frommt ihm wenig, wenn man es nicht durch das 
Volk geschehen läßt“, Dieser Gedanke hängt gleichfalls mit der stärkeren 
Betonung der persönlichen Freiheit und Energie zusammen. Übrigens 
liegt in der Erweckung zum regen, selbsttätigen Schaffen auch eine 
Liebestätigkeit, die dem Almosen an nachhaltigem Erfolg und Wert über- 
legen ist. Für die Aufgaben der eigentlichen Charitas, der barmherzigen 
Fürsorge und Mildtätigkeit, bleibt daneben der weiteste Spielraum. — 
Je mehr der Staat in neuerer Zeit neben dem Rechtsschutz und der öffent- 
lichen Sicherheit sich den allgemeinen Aufgaben der Kultur und Humanität 
widmet, tritt auch die sittliche Idee desselben deutlicher hervor. Die 
Superiorität der Kirche über den Staat des Mittelalters erklärt sich zum 
größten Teil aus ihrem tatsächlichen Übergewicht auf allen Gebieten der 
Kultur und aus der Unfertigkeit des staatlichen Organismus. Thomas 


System der christlich-katholischen Ethik. VII. Soziales. 545 


von Aquin bemerkt, beide Gewalten, die staatliche wie die kirchliche, seien 
von Gott; in bezug auf das Seelenheil müsse der Christ mehr der geist- 
lichen, in bezug auf das Irdische mehr der bürgerlichen Gewalt gehorchen. 
Eine Ausnahme bestehe nur hinsichtlich des Papstes, „der den Gipfel 
beider Gewalten innehat“. Die geschichtliche Bedingtheit dieser Schluß- 
bemerkung ist heute klar; Leo XIII. hat sie deutlich ausgesprochen, indem 
er in den Enzykliken „Immortale Dei“ (1885) und „Diuturnum illud“ (1891) 
die weltliche Autorität als „in suo geenere maxima“, ihr Recht über das 
Irdische als „supremum“ bezeichnete. Wie in dieser Koordination und 
Grenzbestimmung die Freiheit des religiösen Gewissens gegenüber dem 
Staate garantiert ist, so liegt auch in ihr der Schutz für die politische 
Bewegungsfreiheit gegenüber kirchlicher Beeinflussung. Die Behauptung 
mancher Theologen und Kanonisten, das politische Handeln unterliege, 
insoweit es moralisches Handeln ist, der kirchlichen Gesetzgebung, ist mit 
jener Teilung der Gebiete unvereinbar; denn alles politische, überhaupt 
alles bewußte menschliche Handeln ist moralisch. Innerhalb des Mora- 
lischen unterscheidet sich eben das Gebiet des religiösen und kirchlichen 
Lebens von dem des weltlichen und staatlichen, somit auch die Souverä- 
nität und Befehlsmacht beider Gewalten; wie denn neben beiden die 
Familie mit selbständigen Rechten besteht, und schließlich jeder Mensch 
eine natürliche Bewegungsfreiheit besitzt, in die ohne seinen Verzicht 
weder Papst noch Kaiser eingreifen darf: „in gewissen Handlungen ist 
der Mensch so sein eigener Herr, daß er sie auch gegen einen Befehl 
des Papstes ausführen kann“ (Thomas). Jene Einschränkung kann nur den 
Sinn haben, daß das politische Handeln, wenn es unmoralisch wird, wenn 
es den Kreis des Erlaubten und Indifferenten verläßt, von der Kirche ver- 
boten werden kann. Entsprechend greift ja auch der Staat trotz der ge- 
währten Religionsfreiheit zu Verboten und Zwangsmitteln, wenn die Lehren 
und Einrichtungen einer religiösen Gemeinschaft mit der öffentlichen Sitte 
und Ordnung in Konflikt treten. Zugunsten der Kirche kann hierbei 
noch angeführt werden, daß sie nicht bloß, wie der Staat, ein „Hirten- 
amt“, sondern zugleich ein Lehramt zu verwalten hat; so selten dasselbe 
zu endgültigen doktrinellen Entscheidungen schreitet, so soll es doch 
durch Belehrungen und Ermahnungen sittlicher Art die Menschheit ständig 
auf das höhere Ziel des christlichen Kulturlebens hinweisen. Die Ent- 
wicklung zeigt übrigens, daß ein katholisches Volk, je mehr es unter Fest- 
halten seiner kirchlichen Gesinnung nach der sozialen und kulturellen 
Seite zum Selbstbewußtsein erwacht und zur Selbstleitung befähigt ist, 
um so mehr von der Kirche seiner freien Selbstbestimmung überlassen 
wird, während das gelegentliche Eingreifen kirchlicher Instanzen in poli- 
tische Verhältnisse sich meist durch den jeweiligen Zustand der betreffen- 
den Völker erklärt, die an ihrer staatlichen Leitung irregeworden und 
infolge innerer Zwistigkeiten nicht zu zielbewußter Selbstleitung befähigt 
sind. Konflikte zwischen staatlicher Loyalität und kirchlicher Grehorsams- 


Die KuLturR DER GEGENWART. I. 4 35 


546 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


pflicht sind immerhin möglich, wie sie überall zwischen staatlicher und 
religiöser Verpflichtung vorkommen. Da eine irrtümliche oder mißbräuch- 
liche Anwendung der Befehlsgewalt auf beiden ‚Seiten denkbar ist, so 
kann auch die katholische Moral für solche Ausnahmefälle keine absolute 
Formel aufstellen, sondern muß in ihnen schließlich dem Gewissen des 
Einzelnen die Entscheidung anheimgeben. Staat und Kirche finden ja 
auch in der positiven Geltendmachung ihrer Autorität keine tieferliegende, 
ursprünglichere Instanz, an die sie appellieren, auf der sie aufbauen 
könnten, als das mit der Natur des Menschen verwachsene sittliche Be- 
wußtsein, das Gewissen. 

Die Erziehung der Gewissen zur Selbständigkeit, zur freien Verwirk- 
lichung der inneren Überzeugung im Lichte der christlichen Grundsätze, 
ist das Ziel der katholischen Moral. Wie aber das Gewissen der Mensch- 
heit nicht durch autonome Selbstbetätigung, sondern durch Offenbarung 
zur Anerkennung jener welterneuernden Grundsätze gelangt ist, so ist 
diese Moral überzeugt, daß eine autoritative Verkündigung der sittlichen 
Wahrheit auch für alle Zeiten zur Anwendung und Durchführung jener 
Grundsätze notwendig ist — eine Überzeugung, die durch den Entwick- 
lungsgang der unabhängigen modernen Ethik nur bestärkt werden kann. 





Literatur. 


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lichen Bewußtseins (1895). v. HERTLING, Kl. Schriften zur Zeitgeschichte und Politik (1897). 
V. CATHREIN, Recht, Naturrecht und positives Recht (1901). C. GUTBERLET, Ethik und Natur- 
recht, 3. Aufl. (1901). C. SCHERER, Sittlichkeit und Recht, Naturrecht und richtiges Recht 
(Philosoph. Jahrbuch 1904). 

S. 535. THOMAS, Qu. disp. de malo, q. 2 a.4 ad ı3. Vgl. S. theol. I. II. q. 94 a. 6. 

Willensfreiheit: GUTBERLET, Die Willensfreiheit und ihre Gegner (1893). PIAT, 
La Liberte, 2 tom. (1894). A. HUBER, Die Hemmnisse der Willensfreiheit (1904). BESSMER, 
Die Störungen des Seelenlebens (1905). 

Todsünde und läßliche Sünde. H. SCHELL, Dogmatik, 3. Bd. (1893) S. 741 ff. 
CHR. PESCH, Theologische Streitfragen, 2. Folge (1901). H. GERIGK, Wesen und Voraus- 

3 


548 JOSEPH MAUSBACH: Christlich-katholische Ethik. 


setzungen der Todsünde (1903). J. STUFLER, Die Heiligkeit Gottes und der ewige Tod (1903). 
Dagegen KiErL, Theol.-prakt. Monatsschrift (1904. 1905). 

Natur und Übernatur: SCHIFFINI, De virtutibus infusis (1904). A. WEISS a. a. O. 
Bd. 3 u. 5. NEWMAN, Lectures on the Doctrine of Justification. POULAIN, Des gräces 
d’oraison (1901). Über den Begriff des Glaubens: NEWMAN, An Essay in Aid of a Grammar 
of Assent. KLEUTGEN, Zur Lehre vom Glauben (1875) Katholik (1900) I, S. 401 ff. Über 
die Motive des verdienstlichen Handelns: MÜLLENDORF, Theol. Zeitschr. 1893— 1897. SCHEEBEN, 
Dogmatik III, 920 ff. — Über die mittelalterliche Bußlehre: die betr. Arbeiten von N. PauLus, 
BUCHBERGER, RÜTTEN, GÖTTLER. 

Askese und Kultur: BERTHIER, De la perfection chretienne (1902). MAUSBACH, Die 
katholische Moral, S. 113 ff.; Christentum und Weltmoral, 2. Aufl. (1905). A. RÖSLER, Die 
Frauenfrage (1893). HEIMBUCHER, Die Orden und Kongregationen der kath. Kirche, 2 Bde. 
(1896f.). DENIFLE, Luther und Luthertum, 2. Aufl. (1904). N. PAULUS, Zeitschr. f. kath. 
Theologie (1900 ff.). 

Soziales: RATZINGER, Die Volkswirtschaft und ihre sittlichen Grundlagen, 2. Aufl. 
(1895). G. v. MAyR, Die Pflicht im Wirtschaftsleben (1900). F. WALTER, Sozialpolitik und 
Moral (1899). BIEDERLACK, Die soziale Frage, 6. Aufl. (1904). F. HıTzE, Kapital und 
Arbeit (1880). VERMEERSCH, Quaestiones de iustitia (1901). H. PESCH, Lehrbuch der 
Nationalökonomie I (1905). Die soziale Frage, beleuchtet durch die Stimmen aus M.-Laach 
(Serie). Soziale Kultur (Zeitschrift). — Zum Verhältnis von Kirche und Staat: Staatslexikon 
(2. Aufl.) unter Kirche, Staat, Toleranz usw. BONOMELLI, Die katholische Kirche. SPAHN, 


Leo XII. (1905). 
S. 545. THoMmAas, In 1. II sent. dist. 44. Expos. text. (Schluß). — THOMAS, In 1. IV sent. 


dist. 38 q. 1 a.4. 





CHRISILICH-KATHOLISCHE PRAKTISCHE 
THEOLOGIE. 
Von 


CORNELIUS KRIEc. 


EINLEITUNG. 


Die Pastoraltheologie hat sich unter ihren theologischen Genossinnen 
am spätesten von der Dienstbarkeit, in der sie bis dahin teils zum 
Kirchenrecht, teils zur Moral gestanden hatte, frei gemacht und sich im 
Organismus der Gesamttheologie eine selbständige Stellung errungen. Ja, 
den vollen wissenschaftlichen Charakter macht man ihr zum Teil heute 
noch streitig. Dies war und ist nur möglich, weil man das Wesen der 
Pastoral und ihre letzten Prinzipien nicht begriffen hat oder begreift und 
die vielspältige Tätigkeit der amtlichen Seelsorge nicht auf ihre innere 
Einheit zurückzuführen und die einzelnen Handlungen organisch zu gliedern 
unternahm. Wear die Pastoraltheologie Ende des ı8. Jahrhunderts auch 
aus der Hörigkeit der Moral abgelöst worden, so versuchte man doch 
nicht den systematischen Aufbau der jungen Wissenschaft. Es ist begreif- 
lich, wenn wir bedenken, daß Tätigkeiten und gar so viel verzweigte, wie 
die des Hirtenamtes, der Systembildung weit größere Schwierigkeiten ent- 
gegensetzen als die Gegenstände der theoretischen Theologie. Dennoch 
hat sich diese jüngste theologische Disziplin wenn auch langsam zum 
Range einer eigenen Wissenschaft erhoben, so daß es sich lohnt, die 
Bilanz derselben zu ziehen, indem wir ihr Wesen, ihren Ursprung, ihre 
Methode, systematische Gliederung und Geschichte in engerem Rahmen 
darstellen und ihren heutigen Aufbau skizzieren. 


I. Wesen und Aufgaben. Was wir im heutigen wissenschaftlichen 
Betriebe praktische Theologie nennen, enthält die wissenschaftliche Dar- 
stellung der Grundsätze und Regeln zur Ausübung jener Tätigkeiten, wo- 
durch die Kirche die Früchte des Erlösungswerkes Christi an die Menschheit 
vermittelt. Religion, Christentum und Kirche sind göttliche Institutionen, die 
ein ausnehmend praktisches Ziel verfolgen; die Kirche ein lebendiger und 
lebenschaffender Organismus mit mannigfachen Funktionen, um die objek- 


Name. 


Gliederung. 


550 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


tive, von Christus vollzogene Erlösung nun subjektiv, d.i. in den einzelnen 
Menschen, zu vollziehen. Trägerin und Verwalterin der von Christus erwor- 
benen Heilsgüter, setzt die Kirche das opus redemptionis unter den Menschen 
fort durch ihre ordinierten Organe. Um aber als sichtbare Gemeinschaft, 
als das „Reich Gottes“ bestehen, als sozialer Körper Christi Werk fortführen 
zu können, bedarf die Kirche wie jede Gemeinschaft einer festen Organi- 
sation, einer Verfassung mit Gesetzen und Normen, und zwar solcher, wie 
sie diesem eigentümlichen und einzigartigen Organismus entsprechen. 
Als eine organisch gegliederte Gesellschaft arbeitet die Kirche an der 
Pflanzung, Erhaltung, Weiterbildung und Vollendung des Gottesreiches 
innerhalb der Menschheit. Weil ein lebendiger Organismus, setzt sie 
Tätigkeiten zur Lösung ihrer Aufgaben und Erreichung jener Ziele. 
Diese Lebenstätigkeiten und wesentlichen Funktionen bilden zusammen 
ein eigenes und eigentümliches Gebiet kirchlicher Wirksamkeit und be- 
gründen innerhalb der Theologie ein besonderes Feld von Disziplinen und 
Kunstlehren. 

Wir heißen diese Disziplinen, also jenen Teil der Theologie, welcher 
die Organisation und die Lebensfunktionen der Kirche zum Inhalt hat, 
gemeinhin praktische Theologie im Gegensatz zu den theoretischen 
Fächern derselben. Mit jenem Namen wollen wir aber nicht etwa den 
trivialen Gedanken ausdrücken, daß dieser Zweig der Theologie und er 
allein für die Praxis brauchbar und nützlich („praktisch“) sei. Denn 
einerseits ist auch die praktische Theologie theoretisch und die theore- 
tischen Fächer haben zuletzt eine praktische Tendenz. Allerdings liegt 
in der Bezeichnung praktisch der Gedanke „für das Leben verwendbar 
und nützlich“ angedeutet; aber sie besagt mehr. Es will die Bezeichnung 
ausdrücken, daß Inhalt und Objekt der praktischen Theologie sich mit 
Tätigkeiten (npd£eıc, actiones) befaßt und daß dieser Teil der Theologie 
unmittelbar dem Leben, der Verwirklichung göttlicher Zwecke dient. 
Denn mittelbar dient alle Theologie dem Leben, sind auch die historischen 
und systematischen Fächer praktisch, für den Theologen ausnehmend 
praktisch. Allein während diese Disziplinen die theoretische Erkenntnis 
der christlichen Offenbarung und der Kirche nach ihrer historischen 
und didaktischen Seite zum Zwecke haben, gewährt die praktische 
Theologie Einsicht in die Organisation und in das „Leben“, d.i. das Wirken 
(mpörteıv) der Kirche. Die praktische Wissenschaft sucht ihren Gegen- 
stand unmittelbar wirklich zu machen; ihre praktischen Erkenntnisse 
beziehen sich auf die zu verwirklichenden Zwecke, Die Zweckbestimmung 
ist somit bei diesem Wissen die Grundfrage. 

Die praktische Theologie selbst zerfällt in zwei Hälften; den Ein- 
teilungsgrund entnehmen wir den Organen der kirchlichen Tätigkeiten 
und dessen Aufgaben. Nach ihrer hierarchischen Stellung liegt nämlich 
einem Ördinierten der kirchliche Dienst (dıakovia) in einer Einzelge- 
meinde, aber in durchgängiger Abhängigkeit von den kirchlichen Obern 


Einleitung. I. Wesen und Aufgaben. 551 


ob; die Summe der Tätigkeiten dieses Dienstes fassen wir mit dem Worte 
Kirchendienst zusammen und nennen diesen Dienst Pastoraltheologie 
im weiteren Sinne. Andern Organen der kirchlichen Hierarchie, dem 
Papste und den Bischöfen, fällt das Kirchenregiment zu, nämlich die 
Leitung der Gesamtkirche oder einzelner Sprengel. Ihre Tätigkeiten so- 
wie die rechtlichen Verhältnisse der Gläubigen zueinander und zu den 
kirchlichen Obern behandelt die Kirchenrechtswissenschaft. Hier 
haben wir uns nur mit dem ersten Teile der praktischen Theologie zu 
befassen, für den wir den Namen Pastoraltheologie fast ausschließlich im 
Gebrauch haben, und zwar wird im katholischen Systeme diese technische 
Bezeichnung im weiteren Sinne genommen, alle drei Gebiete der Pastoral 
umfassend. 

Die bildlichen Benennungen Pastoral, Hirte, Hirtenamt, Hirtentätig- 
keiten haben ihre Wurzeln in alttestamentlichen Stellen; insbesondere die 
Propheten Isaias und Ezechiel schildern den Messias unter dem Bilde eines 
Hirten und entwickeln diese Idee in verschiedenen Formen. Christus ging 
auf Idee und Namen ein, indem er, anlehnend an die alttestamentlichen 
Vorstellungen, das Hirtenbild (Joh. 10) zeichnet. So wurde die Sache und 
der Name in den neutestamentlichen Ideen- und Sprachschatz eingeführt 
und ging von da in die theologische Sprache der Kirchenschriftsteller, 
zunächst der altchristlichen Pastorallehrer, über. Stehend wurde die 
Benennung erst, seitdem man eine selbständige pastorale Wissen- 
schaft geschaffen, d.i. seit Ende des 18. Jahrhunderts. Jetzt wurde die 
Pastoraltheologie als Wissenschaft neben den historischen und syste- 
matischen Fächern in den enzyklopädischen Rahmen der Theologie ein- 
geführt. 

Nach unserer Auffassung hat die Pastoraltheologie eine zwiefache 
Aufgabe zu lösen: sie hat Wissenschaft und Kunstlehre zugleich zu 
sein. In ersterer Hinsicht lehrt sie die obersten Prinzipien des kirchlichen 
Handelns kennen, weist das Material- und Formalprinzip nach. Als 
Theorie führt sie in die Methode der kirchlichen Funktionen ein, um den 
künftigen Kirchendiener für seinen Dienst praktisch vorzubereiten. Denn 
es handelt sich bei der Pastorallehre nicht um ein bloßes Wissen, sondern 
zugleich um ein Können, nämlich um ein ideegemäßes Vollziehen der 
kirchlichen Obliegenheiten. Ein Kennen (der letzten Gesetze) und ein 
Können wird bei Ausübung der pastoralen Tätigkeiten verlangt. 

Um sich als Wissenschaft zu erweisen, muß die Pastoraltheologie die 
Gesamtheit der hirtenamtlichen Tätigkeiten als ein positives Ganzes, das 
von einer Grundidee getragen wird, darstellen und zeigen, wie die mannig- 
faltigen Fähigkeiten einen geistigen Organismus bilden und aus einem 
Prinzip fließen; daß sie aus dem Willen und Werke Christi und den Auf- 
gaben der Kirche stammen und zur Verwirklichung der Erlösung not- 
wendig sind. Dies ist das innere formale Prinzip des pastoralen Handelns. 
In dieser Hinsicht ist die Pastoraltheologie in allen (drei) Einzeldisziplinen 


Aufgabe der 
Pastoral. 


cura, 


Ursprung der 
cura, 


552 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


zuerst Prinzipienlehre: dies ihre theoretisch -theologische und wissen- 
schaftliche Seite. 

Auf der andern Seite muß sich mit dem rein wissenschaftlichen Cha- 
rakter der Pastoral notwendig der weitere Zweck und die Aufgabe ver- 
binden, Kunstlehre zu sein, indem sie zum Können, nämlich zur Gewandt- 
heit anleitet, das richtig auszuführen, was die Wissenschaft als Aufgabe 
nachweist. So müssen sich Wissenschaft und Kunstlehre vereinigen, um 
den Theologen und den im Dienste stehenden Praktiker zu einem sichern 
Kennen und bewußten, grundsatztreuen Können zu führen. 

Geschichtlich betrachtet, ist allerdings auch die Pastoraltheologie dem 
bekannten Gesetze gefolgt: zuerst Praxis, dann Theorie, zuerst Leben, 
dann Wissenschaft, wir wollen sagen: auch die Pastoralwissenschaft folgte 
dem natürlichen Gesetze, daß sie sich aus der Unmittelbarkeit des Lebens 
und Tuns allmählich entwickelte. Lange schon war die Seelsorge in den 
Formen des Lebens und Lebensbedürfnisses vorhanden, man predigte, 
spendete Sakramente und leitete die Gremeinde, ehe die Reflexion ein- 
setzte und man daran dachte, eine Theorie von den Lebenstätigkeiten der 
Kirche aufzustellen. 

Wir bezeichnen den Inbegriff jener kirchlichen Lebensäußerungen, 
wodurch die Kirche das abgeschlossene Erlösungswerk subjektiv an die 
Menschen vermittelt und ihre eigene Idee und Aufgabe verwirklicht, auch 
mit dem Kollektivnamen: Seelsorge, cura anımarum. Der Name Seelsorge 
erscheint bereits in der neutestamentlichen Sprache und drückt subjektiv ein 
teilnahmsvolles Bekümmertsein, eine innige Hingabe und eine Spannung 
des Interesses für die Seele aus. In der kirchlichen Sprache des Abend- 
landes erlangte das Wort czra unter Vermittlung der staatsrechtlichen und 
publizistischen Redeweise der Römer, vornehmlich seit Gregor d. Gr. 
und dessen weitreichendem Einflusse auf die Entfaltung und Vertiefung 
der Idee der Seelsorge, die Bedeutung von Amt im objektiven Sinne, 
ähnlich wie in der griechischen Kirche der Name emoxonn, das im Neuen 
Testament die Tätigkeit des Wachens ausdrückt (Apost. 10, 1; I. Tim. 3, r), 
die Bedeutung für Hirtenamt erlangt hat. In diesem objektiven Sinne 
für (öffentlichen) Dienst oder Amt (munus, offieium publicum) gebrauchten 
die Römer das Wort. Bei dem kirchlichen Dienste der cura fließen beide 
Vorstellungen, die des pflichtmäßigen Besorgtseins und jene des amtlichen 
Dienstes, ineinander. In dem Sinne von Amt und Dienst gebrauchten die 
griechischen Väter im Anschluß an das Neue Testament die Bezeichnungen 
dıakovia und oikovouio für Amt und amtliche Funktionen. 

Da die Seelsorge die Zumittelung der Erlösungsgnade ist, so kann sie nur. 
in Christus und seinem Werke ihren Ursprung haben. Nicht darf sie als die 
Frucht einer rein natürlichen Entwicklung, gezeitigt auf einer gewissen Höhe 
der Kultur, angesehen werden. Sie läßt sich nicht aus einem bloß anthropo- 
logischen, sozialen oder individuellen Bedürfnisse ableiten, wenn sie schon 
allen diesen Bedürfnissen entgegenkommt, überhaupt das tiefste Verlangen 


Einleitung. I. Wesen und Aufgaben. 553 


der Seele befriedigt. Daß die Seelsorge nicht auf dem Boden natürlicher 
Entwicklung entstanden, lehren Geschichte und Erfahrung. Eine Lebens- 
tätigkeit wie die der kirchlichen Seelsorge konnte außerhalb der positiven 
Offenbarung nicht entstehen, weil der antiken Welt die richtige Erkenntnis 
einerseits Gottes als einer Persönlichkeit und anderseits des Menschen 
abging. Wie die antike Theologie nicht zur wahren Gotteserkenntnis 
vordrang, so blieb die antike Psychologie in der Erkenntnis der Seele 
und ihres Wertes weit hinter der Wahrheit zurück. Sind die Götter nur 
Namen für blind waltende Naturkräfte, so fehlt die wahre Beziehung der 
Seele zur Gottheit. Zwar redet man in platonischen Kreisen und in der 
Schule der Stoa von der Reinigung und Heilung der Seele in Ausdrücken, 
die sich der Idee der christlichen Seelsorge zu nähern scheinen, und die 
antiken Mysterien und die „Orden“ der Therapeuten und Essener zielen 
ja auf Heilung der Seele von Leidenschaften und sinnlichen Strebungen 
ab. Allein die tiefsinnigsten Denker bleiben mit ihren Anschauungen 
doch an der Naturseite des Menschen haften; zur richtigen Vorstellung 
von der Selbständigkeit der Seele, ihrem individuellen Leben, ihrer Un- 
sterblichkeit und ihrem ewigen Fortleben gelangten sie nicht. — Ver- 
schieden liegen die Dinge beim Volke der Verheißung, das unter dem 
Lichte der positiven Offenbarung steht, Gott als heilige, geistige Persön- 
lichkeit erkennt und seinen Willen als Gesetz des Handelns anerkennt. 

Da heute die Pastoraltheologie als selbständiger Wissenszweig Im Ensykiopädeese 
Organismus der Gesamttheologie steht, erhebt sich die Frage, wie sie sich 
zu den älteren Hauptzweigen, den historischen und systematischen, stellt 
oder welches ihre Stellung im System der gesamten Theologie ist. Alle 
positive Theologie ist im tiefsten Grunde und in ihrer Wurzel ungeteilt: 
sie ist Wissenschaft von der Person und dem Werke Christi, fortlebend 
und fortgesetzt in der Kirche. Erst das wissenschaftliche Bedürfnis hat 
sie in Einzelzweige gespalten. Mit allen steht die Pastoral in engster, 
unlöslicher Verbindung, alle bieten ihr Inhalt und feste Richtlinien der 
Orientierung. Und alle Theologie, die historische und die systematische, 
mündet zuletzt in die praktische ein, weil Ziel aller Theologie nicht das 
Wissen, sondern das Tun, das npärteıv, ist. Ist die Kirche die konkrete 
Erscheinung des Christentums, so hat sie dieses fortzuerhalten und sich 
als das Reich der Wahrheit und Gnade in die Menschheit hineinzubauen, 
die christliche Religion fortzuführen und allezeit zu verwirklichen. Dies 
geschieht eben durch die pastoralen Tätigkeiten der Kirche. In der prak- 
tischen Theologie hat deshalb die Wissenschaft zu zeigen, wie die Offen- 
barung und Erlösung in der Stiftung der Gottesanstalt, der Kirche, gipfelt 
und durch sie in Zeit und Raum sich weiterpflanzt und verwirklicht. 

So wie objektiv die Gottesoffenbarung, ihre Taten und Lehren, ein ‚Gliederung 
pragmatisches Ganze bilden, ebenso stellen die Tätigkeiten des pastoralen theologie, 
Amtes einen geschlossenen Organismus, ein System von ineinander greifen- 
den Handlungen dar. Zwar spricht der Herr nur von einem Werke (£pyov), 


554 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


das ihm der Vater zu vollbringen aufgetragen habe (Joh. 17, 4, vergl. 2, 34): 
das war das Lebenswerk des Erlösers zur Verwirklichung des Heiles 
(cwrnpio), um dessentwillen er in die Welt eingetreten. Allein dieses eine 
und einheitliche Werk umfaßte eine Fülle von notwendigen Tätigkeiten, 
alle gesetzt mit seiner „Sendung“. Christus selbst deutet eine Verschie- 
denheit von Werken an, wenn er sich in einer dreifachen Eigenschaft in 
die Welt einführt. Denn er nennt sich (Joh. 14, 6) die Wahrheit, das 
Leben und den Weg. In dieser dreifachen Eigenschaft war der Erlöser 
tätig und ist die Kirche an seiner Statt durch alle Zeit und allen Raum tätig. 

Einteilungs- Die Wissenschaft ihrerseits sucht nun, um eine Gruppierung und 

es Gliederung der mannigfaltigen „Dienste“ der einen dıakovia des Herrn 
und seiner Kirche zu finden, nach einem objektiven Einteilungsgrunde, 
Solcher Versuche sind viele gemacht worden seit dem 2. Jahrhundert oder 
der Zeit der ersten Väter. Insbesondere trat die Notwendigkeit einer 
organischen Systematisierung der Hirtentätigkeiten ein, seitdem die 
Pastoraltheologie den Rang einer selbständigen Wissenschaft erlangt hat. 
Keine Einteilung erscheint uns so zutreffend, kein Maßstab so objektiv 
und deshalb so sicher als jener, den die Heilige Schrift selbst an den 
bereits angeführten und an andern, hier nicht näher zu erörternden 
Stellen, wenn auch nicht mit scharfen Worten ausspricht, aber doch an- 
deutet: wir teilen die pastoralen Obliegenheiten ein nach dem Inhalte, 

Lebensgüter. der in jeder Tätigkeit zu verwalten ist, genauer, nach dem Leb ensgute, 
das in ihr und durch sie an die Menschheit vermittelt wird, Unbestreit- 
bar hat Christus Lebensgüter in die Welt gebracht, sonst wäre er nicht 
der Erlöser oder Mittler gewesen. Die Kirche aber hat das große drei- 
fache Erbe zur Verwaltung (oikovouia). Dies sind die „mysteria“, zu deren 
Verwalter die Organe der Kirche bestellt sind (r. Kor. 4, I). Ihnen liegt 

Bene der Zur subjektiven Verwirklichung des Erlösungswerkes ein dreifacher 
Tätigkeitskreis ob: das Lehren, das Gnadenspenden und die spezielle 
Seelenleitung. 

Kulturwert. Diese Lebensgüter von absolutem Werte schaffen die neue, die christ- 
liche Weltepoche, leiten die christliche Kultur ein. Schon dadurch sind 
jene Güter von unvergleichlichem Kulturwerte, daß sie zugleich indivi- 
duellen und sozialen Charakter haben, individuellen und sozialen Be- 
dürfnissen und Zwecken dienen. Jene drei Güter haben für die Mensch- 
heit absoluten Bildungswert, und ihre Verwaltung ist eine Bildungsarbeit, 
welcher an Wert keine andere Tätigkeit gleichkommt. Um den Kultur- 
wert zu ermessen, bedarf es nur, daß wir die Geschichte der Seelsorge 
erforschen. Was die Vergangenheit von dem Einflusse des dreifachen 
Amtes auf die Neugestaltung der Menschheit erzählt, ist ein Lobpreis 
auf Christentum und Kirche, deren hauptsächlichstes Arbeitsmittel die 
Seelsorge ist. 

Die Verwaltung eines jeden der drei Lebensgüter erfordert einen be- 
sonderen Dienst, schafft ein eigenes Amt (officrum), und der Pastoral liegt 


Einleitung. IH. Geschichte der Pastoraltheologie. 555 


ob, die Wissenschaft und Kunstlehre eines jeden der drei Ämter zu 
zeigen. Wir erhalten demnach folgende Architektonik der Pastoral- 
theologie. 

A. Die Lehre von der Verwaltung des Lehramts, d. i. pastorale Di- 
daktik. 

Die Heilswahrheit ist aber anders den Ungläubigen oder Ungetauften, 
den „Draußenstehenden“ (oi &Zw6ev), anders den Getauften oder Gläubigen 
(oi Ecwdev, oi mıcroi, /ideles) zu verkündigen. Und aus pädagogischen 
Gründen muß bei der Austeilung der Öffenbarungswahrheit wiederum 
Rücksicht genommen werden auf den Grad der christlichen Erziehung oder 
Heranbildung im Christentume. Unter letzterem Gresichtspunkte teilen 
sich die Gläubigen in christlich Unmündige und Mündige. 

Diese Gliederung der Hörer des göttlichen Wortes bedingt eine 
dreifache Verwaltung des Heilswortes der Menschheit gegenüber und dem- 
entsprechend eine dreifache Gliederung der pastoralen Didaktik in 

I. die Lehre von der Missionspredigt, d.i. der Predigt vor .den 
Ungläubigen; 

I. die Lehre von der Predigt vor den Unmündigen = Katechetik; 

III. die Lehre von der Predigt vor den mündigen Gläubigen = Homi- 

letik. 

B. Die Lehre von der Verwaltung des hohenpriesterlichen Amtes 
oder der Heilsgnade, Liturgie genannt, wonach die Lehre den Namen 
Liturgik trägt. 

C. Die Lehre von der Verwaltung des königlichen oder Regie- 
rungsamtes, kirchliche Disziplin oder spezielle Seelsorge. Alle amt- 
lichen Tätigkeiten des „Hirten“ fallen unter eine jener drei Disziplinen. 


I. Geschichte der Pastoraltheologie. Die Pastoration wie 
die Wissenschaft von ihr, also Praxis und Theorie, jedes hat seine 
eigene lange Geschichte. Beide entfalten sich allmählich und jede hat 
ihre Stufen der Entwicklung. Die Pastoration beginnt an dem Tage, 
als die Kirche ins Dasein trat und sich die erste, wenn auch noch 
so kleine Gemeinde von Gläubigen innerhalb des „köcuoc“ Konstituierte. 
Das „Reich Gottes“ war damit tatsächlich geworden und als lebendiger 
Organismus gegründet. Von da ab hatte sie ihre freilich primitive Or- 
ganisation, ihre Predigt, ihren Kultus und Disziplin. Sonach ist das Ob- 
jekt unserer Wissenschaft so alt als die Kirche: man predigte, opferte, 
übte Seelsorge im Rahmen des unmittelbaren Bedürfnisses, ehe man daran 
dachte, diese Tätigkeiten zum Gegenstande der Reflexion und zur Theorie 
zu erheben. Gregors des Nazianzeners Wort trifft hier zu: npääıc Eni- 
Bacıc Bewpiac. Das biblische Lehrwort und das nicht geschriebene Wort 
der Tradition mit der Lehre der Erfahrung verbunden und von Geschlecht 
zu Geschlecht weiter gepflanzt, war die Richtschnur der Seelsorge; das 
Charisma griff wirksam ein. Als die kanonischen Schriften gesammelt 


Architektonik. 


Pastoraltrilogie. 


Die drei 
Kappadoker. 


556 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


waren und Licht und Kraft von Kirche zur Kirche trugen, waren sie das 
„Pastoralhandbuch“ aus dem die Diener der Kirche ihre Gesinnung und 
ihre Grundsätze der Seelenführung entnahmen. 

Sehr früh setzte die nichtkanonische Literatur, die gänzlich auf dem 
Felde der Bibel erwuchs, ein. Die Didache als ältestes Kirchenbuch, 
dann die klassische Briefliteratur, angefangen von den Briefen des römi- 
schen Klemens, des Ignatius und des Polykarp bis auf Gregor 
d. Gr. herab: sie alle behandeln pastorale Fragen. Im 3. Jahrhundert 
stellt die nordafrikanische Kirche in Tertullian und Cyprian rührige 
Vertreter unserer Disziplin. Es folgt das goldene Zeitalter der patristi- 
schen Literatur, und eine große Zahl der kirchlichen Schriftsteller liefern 
Beiträge zum pastoraltheologischen Schrifttum. Drei Werke, eine Pasto- 
raltrilogie, bezeichnen den Höhepunkt der pastoralen Literatur des 
Altertums: es sind die Schriften Aöyoc dmoAoynriröc tepi puyfic Gregors 
von Nazianz (f 390), des hl. Chrysostomus (F 407) 6 Bücher repi iepw- 
obvnc und Gregors d. Gr. (+ 604) erwähnter Ziber regulae pastoralıs. 
Diese Pastoralschriften ziehen sozusagen die Bilanz der Leistungen, welche 
die vorausgegangene Zeit bis dahin auf dem Gebiete der pastoralen 
Theorie geleistet hatte. Wir möchten diese drei Schriften die „klassi- 
sche Gesamtpastoral“ des Altertums nennen; doch dürfen in der klassi- 
schen Pastoralliteratur die später zu nennenden Schriften Augustins nicht 
fehlen. Und dessen Zeitgenossen Ambrosius und Hieronymus lieferten 
nicht unwichtige Beiträge. Was bis dahin gleichsam noch ein aus dem 
unmittelbaren Leben herauswachsendes „Naturprodukt“ war, so wie 
der göttliche Geist den Menschengeist lenkte, trat allmählich durch Re- 
flexion ins Bewußtsein, war aus dem „Naturprodukt« ein Kunstprodukt, 
indem sie die denkende Vernunft des objektiven kirchenamtlichen Aktes 
bemächtigte und von dem Seinigen das Beste hinzufügte. Denn die 
Kunst kann sich nur auf die natürlich-menschliche Seite erstrecken. In 
dieser Hinsicht bezeichnen die griechischen und die römischen Kirchen- 
schriftsteller des 4. Jahrhunderts einen bedeutenden Fortschritt in der An- 
bahnung einer Kunsttheorie der Predigt und der speziellen Seelsorge. 
Dort hatte schon Origenes Bahn gebrochen; in der Seelsorge im engeren 
Sinne leiten die drei Kappadoker — Basilius der Gr. (F 379), Gregor 
von Nyssa (} 395), Gregor von Nazianz und Chrysostomus (+ 407) 
— eine neue Periode ein. Sie erkannten die Bedeutung des Psychologi- 
schen, nämlich des Individuellen in der Seelenleitung und so hat denn 
Gregor von Nazianz erstmals jene Gedanken von der Notwendigkeit eines 
individuellen Verfahrens wie bei der Erziehung, so bei der Seelenführung 
ausgesprochen, die alsbald Gemeingut bei den griechischen und durch 
Gregor d. Gr. bei den lateinischen Praktikern und Theoretikern wurden. 
In die Fußtapfen des Nazianzeners trat zunächst der feinsinnige Psycho- 
loge Chrysostomus mit seinem Pastoralbuche: „Über das Priester- 
tum“ und später der vorzüglichste Pastorallehrer des Abendlandes, Gregor 


Einleitung. I. Geschichte der Pastoraltheologie. 557 


d. Gr. Erstmals hatte es Gregor von Nazianz ausgesprochen, daß die 
Führung des Menschen, des noAurponwravov TWV Zwwv Kal toikı\Wrarov die 
höchste und schwierigste aller Künste (rexvn texvwv) sei. Die Schwierig- 
keit dieser geistigen Kunst fand Gregor mit Recht in der Individualität 
des Menschen. Darum mahnt er den Seelenarzt, wie er an antike Vor- 
stellungen und neutestamentliche Stellen anlehnend den Seelsorger nennt, 
zuerst die Diagnose einer jeden Seele vorzunehmen, den Charakter, die 
Leidenschaften, Lebensweise und Willensrichtung eines jeden zu studieren, 
ehe er zur Heilung (depäreia) schreite. Die Erkenntnis der Notwendigkeit 
eines individuellen Verfahrens war jenen griechischen Lehrern vorzugs- 
weise durch ihren Aufenthalt bei den Asketen aufgegangen, wo das 
Studium der biblischen Bücher und des eigenen Inneren die tägliche Be- 
schäftigung bildete. Auch der Umgang mit bewährten Seelenkennern in 
den Asketerien förderte ihre psychologischen Erkenntnisse. War die seel- 
sorgerliche Theorie bis dahin naturgemäß den analytischen Weg gewandert, 
so waren die großen Kirchenlehrer des 4. Jahrhunderts die ersten, welche 
die gewonnenen Erkenntnisse synthetisch verbanden. Vom Leben und 
unreflektierten Handeln waren sie zum dewpeiv geführt worden, d.i. zur 
genaueren Betrachtung des Hirtenamtes: des persönlichen Trägers des 
Amtes, des Wesens, der Idee und des Zieles derselben. Vom Boden des 
Tatsächlichen stiegen sie zum Bereiche des Wissens empor. Vermochten 
sie auch noch keineswegs eine wissenschaftliche Form für ihre Erkennt- 
nisse zu finden, d. h. die einzelnen Erkenntnisse auf ihre Gründe zurück- 
zuführen, bestehen ihre Theorieen hauptsächlich in der Zusammenstellung 
von Regeln, die kirchlichen npägec in der rechten Gesinnung zu voll- 
ziehen, so suchten sie doch auch schon aus dem Vielfältigen die Einheit 
und das Wesen der Handlungen und das Bleibende zu finden. Und ferner 
sehen wir, wie diese Altmeister der pastoralen Praxis und Theorie bei 
dem Abfassen ihrer einschlägigen Schriften der Gedanke begleitete, nicht 
bloß dem praktischen, sondern auch einem wissenschaftlichen Bedürfnisse 
zu genügen, soweit wenigstens die Seelenleben sich errungen habe. 
Würdig gesellt sich den drei Leuchten der kappadokischen Kirche 
der Antiochener Johannes Chrysostomus (+ 407) bei. Auch er hat wie 
jene die Doppelschule, die profan-griechische und die theologische (bei 
den syrischen Asketen) durchlaufen. Seine klassisch-rhetorische Bildung 
hat er sich bei dem damals berühmtesten Rhetor Liborius erworben. Vom 
Geiste seines Lieblingsapostels, Paulus, beseelt, erringt er als Prediger 
die höchste Stufe der geistlichen Beredsamkeit. Seine Grundsätze und 
Anschauungen vom Priester- und Seelsorgeramt legt Chrysostomus in der 
köstlichen Schrift „über das Priestertum“ nieder. In den Bahnen des 
Nazianzeners wandelnd entwirft auch er ein Idealbild vom Hirten, wobei 
er, ohne auf technische Fragen der Homiletik einzugehen, doch dem geist- 
lichen Redner treffliche Ratschläge an die Hand gibt. In der pastoralen 
Theorie bezeichnet diese und des Nazianzeners Schrift einen großen Fort- 


Chrysostomus. 


558 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


schritt, und beide Werke zusammen enthalten sozusagen eine Synthese 
der vorausgegangenen, in die praktische Theologie einschlagenden Lehrsätze. 
Man kann diese zwei Schriften die klassischen Pastoralwerke der griechi- 
schen Kirche des Altertums nennen. Die großen Meister der Praxis und 
Lehrer der Seelenheilkunde, welche hier die aus der griechischen Philo- 
sophie und Literatur geschöpften Kenntnisse in den Dienst der Predigt 
und Seelenleitung stellten, führten durch ihre gediegenere Psychologie zu 
einer richtigeren und tieferen Auffassung des individuellen Seelenlebens, 
wie uns schon die pädagogischen Grundsätze in ihren Schriften lehren. 
Sie erkannten, daß die wahre reyvn der Seelenführung nicht in der 
äußeren Technik und Disziplinierung bestehe, sondern in der Kunst, nach 
richtiger Diagnose der „Individualseele“ diese von innen zu ergreifen, zu 
heilen und umzubilden. Daß die Seelenbildnerei die Kunst aller Künste 
sei, ist ja vom Nazianzener zum „geflügelten Worte“ gemacht worden. 
Daraus erklärt sich auch, daß den Pastorallehrern die religiös-sittliche 
Bildung der Hirtenpersönlichkeit obenan steht. 

Übergehend zum Mittelalter finden wir mancherlei Sprossen und 
Früchte am Baume des pastoralen Schrifttums. Das karolingische 
Zeitalter, die erste Blüteperiode der jungen germanischen Kirche, fördert 
zwei neue Zweige der pastoralen Literatur, nämlich die Beicht- oder Buß- 
bücher (Löri poenitentiales) zur Verwaltung des Bußgerichtes, und dann 


Scholastik und das liturgische Schrifttum. — Die Ausbildung der Scholastik und 


Mystik. 


Neuzeit. 


Konzil von 
Trient. 


Humanismus, 


Mystik seit dem ı2. Jahrhundert beeinflußte auch die praktische Theo- 
logie, namentlich Predigt und Predigttheorie, obgleich die patristischen 
Pastoralschriften für die Praxis wie für die Theorie einen ungeminderten 
Einfluß ausübten und fast alle mittelalterlichen Pastorallehrer an jene 
Literatur sich anschlossen. 

Die Neuzeit beginnt für die Seelsorge und die Pastoral mit dem 
Konzil von Trient, welches für das kirchliche Leben und die kirchliche 
Praxis einen weithin sichtbaren Markstein bildet. Die Neuzeit selbst wird 
durch die Erfindung der Druckkunst, die Renaissance und die Glaubens- 
spaltung eingeleitet, um anderer Ursachen hier nicht zu gedenken. So- 
weit die Seelsorge und Seelsorgswissenschaft in Betracht kommen, hatte 
in materieller und formeller Hinsicht das Mittelalter dem Tridentinum vor- 
gearbeitet. Einmal war während der letzten Jahrhunderte abermals reicher 
Lehrstoff aufgehäuft worden, welcher der Ausmünzung und Verwertung 
für das Leben harrte; außerdem hatte sich seit dem 15. Jahrhundert der 
Sinn für die Fragen des praktischen Christentums aufs neue kräftig belebt, 
wie aus der reichhaltigen religiösen Volksliteratur, die mit der Druckkunst 
ans Licht trat und weiteste Verbreitung fand, zu schließen ist. Zugleich hatte 
der Humanismus den Sinn für die sprachliche Darstellung geweckt, was 
wenigstens der Predigtform zugute kam. War dem Konzil die eine Aufgabe 
zugefallen, die kirchliche Lehre aufs neue festzustellen und genauer zu for- 
mulieren, so nicht minder die zweite, die kirchliche Disziplin in ihrem ganzen 


Einleitung. II. Geschichte der Pastoraltheologie. , 559 


Umfange wiederherzustellen oder zu verbessern und für eine gediegenere 
wissenschaftliche und asketisch-praktische Ausbildung des Klerus Vor- 
sorge zu treffen. Das Konzil hat die überschwere Aufgabe mit kühner 
Kraft übernommen und die Überschrift, welche es dem Schlußkapitel einer 
jeden größeren Sitzung gab: De reformatione, ist bezeichnend genug. 
Reform in allen Zweigen der Amtstätigkeiten des Priesterstandes: Reform 
des seelsorgerlichen Wirkens auf der Kanzel, in der Schule, in Verwal- 
tung des Bußgerichtes. Es galt, alle Kräfte aufs äußerste anzuspannen. 
So unternahm die große „Reformsynode“ die Neuordnung des theologischen 
Studiums, und der praktischen Vorbildung und sittlichen Erziehung des 
Klerus. Die Erfahrung der letzten Jahrhunderte hatte erwiesen, was ein 
umfassendes und gründliches Wissen des Klerus für sein Wirken vermöge, 
aber mehr noch, welchen Schaden das Gegenteil für Kirche und Volk 
bringe. Das Konzil hatte bei den besten Hirten seiner Zeit das lebhafteste 
Interesse für die praktische Seite des Christentums und für die pastorale 
Literatur geweckt. In großer Zahl sind schon während und unmittelbar 
nach dem Konzil die ersten Gelehrten insbesondere in Spanien und Italien, 
aber alsbald auch in Frankreich und Deutschland an der literarischen 
Arbeit: keine Sparte der praktischen Disziplinen, die nicht zuständige 
Schriftsteller gefunden hätte. Trägt die einschlägige Literatur der Spanier 
einen asketisch-mystischen Charakter, so schlägt sie in Italien, Frankreich 
und Deutschland, die alle reichliche Beiträge liefern, eine unmittelbar 
praktische Richtung ein. Predigt und Katechese, Kultus und Disziplin 
finden zu gleicher Zeit überraschende Förderung. Zu den führenden 
Geistern dieser Periode zählt Karl Borromeo (+ 1574), welcher in drei Karl Borromeo. 
Pastoralschriften alle Haupttätigkeiten des Hirtenamtes mit tiefer Einsicht 
und Erfahrung behandelt. Ein ganzer Stab von gelehrten Pastoralisten 
schließt sich an ihn an. 

Eine neue Gestalt gewann aber die Pastoraltheologie mit ihrer Mün- 
digerklärung. Es geschah dies in Deutschland (Österreich) durch den 
neuen theologischen Studienplan, der 1777 für die österreichischen Österzeichiiches 
Staaten eingeführt wurde, und durch die Errichtung eigener Lehrstühle 
der Pastoraltheologie. Die Vertreter derselben gingen nun an die Her- 
stellung geeigneter Lehrbücher, wodurch sie zur Systematisierung der 
Einzelzweige der Pastoral gezwungen wurden. Zahlreich sind die Ver- 
suche zum Aus- und Aufbau unserer Wissenschaft und die „Systeme“. 
Es gelang jedoch erst dem ıg9. Jahrhundert durch ein tieferes Eindringen 
in das Wesen des Amtes, und der Pastoralien die volle Wissenschaftsform 
zu finden, jedem der (vier) Einzelzweige der Pastoral die richtige Stellung 
anzuweisen, die Beziehung der Einzelglieder zueinander zu begründen und 
endlich der Pastoral ihre Stellung als Wissenschaft im Umkreise der Ge- 
samttheologie zu verschaffen. Seit 5 Jahrzehnten ringen übrigens die ein- 
zelnen Fächer nach Selbständigkeit und Loslösung vom einheitlichen 
Stamme, insbesondere die Liturgik und Katechetik, denen sich das 


560 ‚CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


meiste Interesse zuwendet, während die Homiletik seit langem kaum 
ein Fortschreiten gewagt hat. Daß der Zug der Spezialisierung, der den 
Wissenschaftsbetrieb unserer Zeit charakterisiert, auch die praktischen 
Zweige erfaßt hat, hängt mit der starken materialen Erweiterung der Ein- 
zelfächer und der hierdurch nötig gewordenen Arbeitsteilung zusammen. 


System der christlich-katholischen praktischen Theologie. 


A. Die pASToRALE DIDAKTIK. 


I. Die Lehre von der Missionspredigt. 

1. Wesen und Aufgaben der Missionspredigt. Zu einer systematisch 
ausgebauten wissenschaftlichen Theorie der Missionspredigt ist es inner- 
halb der katholischen Theologie bis heute nicht gekommen, einesteils 
wegen der außerordentlichen Schwierigkeit, ein einheitliches Lehrsystem 
darüber zu schaffen, da einem solchen die Verschiedenheit der Völker, an 
denen die Mission arbeitet, im Wege steht, teils weil nur ein geringes 
Bedürfnis nach einer Missionswissenschaft vorlag und vorliegt. Wir be- 
schränken uns deshalb hier auf die nachfolgenden Bemerkungen. 

Die Kirche ist die universale Missionsanstalt, hineingestellt in die 
Welt, den unerlösten „köcuoc“, hat sie die Sendung (Mission), die gesamte 
Menschheit nach und nach in das Netz der christlichen Heilslehre zu ge- 
winnen und umzugestalten kraft des göttlichen Auftrages: alle Menschen 
zu Schülern des Gottesreiches zu machen (Matth. 28, ıg9f.). Die christliche 
Predigt ist laut jener Sendung an keine Nationalität gebunden (uaßnreu- 
care mävra Ta &8vn), wie denn auch die apostolische Heilsverkündigung 
tatsächlich alsbald die nationalen Schranken überschritt (Gral. 3, 24; Eph. 
2, 19), was wir aus der Geschichte der apostolischen Predigt, die ja wesent- 
lich Missionspredigt war und sein mußte, ersehen. Den Aposteln, diesen 
ersten Missionaren, die ihre Sendung unmittelbar vom Stifter des Gottes- 
reiches empfingen und von ihrer Sendung den feierlichen Namen Send- 
boten, ümöcroXoı, erhielten, war sozusagen die ganze Welt als Missions- 
gebiet angewiesen, und in diesem Gebiete, und zwar zunächst innerhalb 
der Grenzen des römischen Reiches, hatte die Kirche ihr Zelt aufgeschlagen, 
ehe sie beginnen konnte, ihr Netz über die entfernteren Heidenländer aus- 
zuwerfen. Aber ehe der letzte unmittelbare Schüler Christi seine Arbeit 
schloß, hatte die Mission das „Gottesreich“ in den Hauptstädten des 
Römerreiches aufgerichtet. Das mAnpwuo tWv edvwv (Röm. 11,25) stand 
bereit, in das „neue Weltreich“ einzutreten. Die Missionspredigt übernahm 
da in der Tat eine Aufgabe von welteroberndem Umfange und welt- 
geschichtlicher Bedeutung. 

Es liegt in der Natur der Sache, daß die Missionspredigt, d. h. die 
Austeilung der christlichen Wahrheit, an die Ungläubigen nach Inhalt 
und Form sich von der Predigt vor den Getauften, der sogenannten 


A. Die pastorale Didaktik. I. Die Lehre von der Missionspredigt. 561 


Kultusrede, unterscheiden muß. Der Inhalt ist, wie die Missionsreden 
der Apostelgeschichte und wie die Predigtweise der Missionen durch alle 
Jahrhunderte beweisen und wie es in der Natur der Sache liegt, vor- 
herrschend historisch, und eben dies spricht sich in den biblischen Be- 
zeichnungen edayyekileıv und Knpütteıv, praedicare aus. Die Methode 
des xrpuyua hängt von den Verhältnissen der zu Bekehrenden ab: von 
ihrem Kulturzustande, ihren Anlagen, ihren religiösen und sittlichen An- 
schauungen. 

2. Geschichte der Missionspredigt. Es konnte nicht fehlen, daß man 
schon in den ersten christlichen Jahrhunderten in der Missionspraxis Er- 
fahrungen sammelte, allgemeine Grundsätze für den Betrieb des Missions- 
werkes aufstellte und eine Methodik anbahnte. Allein wegen der Eigen- 
art eines jeden Missionsvolkes, wegen der Verschiedenheit der Kultur, 
der Sprache, der Sitten, religiösen und sittlichen Anschauungen und Ge- 
wohnheiten der Heidenvölker mußte diese Methode wechseln und sich je 
der Sonderart des Volkes anpassen. Die christliche Predigt freilich, so- 
weit sie positiv verfuhr, hielt im allgemeinen den Gang ein, daß sie zuerst 
die Heilsgeschichte vorlegte, während die an die Predigt sich anschließende 
Katechese tiefer in das Verständnis der Heilslehre einführte. Diesen 
natürlichen Lehrgang empfahl auch Augustin in seiner Theorie der Kate- 
chese, die zugleich als ein Beitrag zur Missionslehre betrachtet werden 
kann; aber in Übung war er bereits von der apostolischen Missionspredigt 
an. Einzelne Reden Christi selbst tragen schon Missionsreden-Charakter. 
Und der Herr gab auch selbst bereits die erste Missionsinstruktion 
(Matth. 10, 5fl.: atmecreiı\ev), also eine Art Missionsunterricht, ehe die 
Apostel ihre Probepraxis antraten. In der Apostelgeschichte haben wir 
den historischen Niederschlag der apostolischen Missionsreden, an denen 
wir Inhalt, Form und Methode ihrer Reden zu erkennen vermögen. Für das 
xnpuyua mußte sich allmählich von selbst ein fester Typus entwickeln, den 
im allgemeinen auch die mittelalterliche Predigt der iroschottischen, angel- 
sächsischen und fränkischen Missionäre trägt. Immer war die Missions- 
rede teils apologetisch, die christliche Lehre verteidigend, teils polemisch, 
die heidnischen religiösen und sittlichen Irrtümer angreifend und. zurück- 
weisend. Daß die Missionspredigt jener Sendboten, welche unter griechi- 
scher oder römischer Bildung aufgewachsen waren, höheren Flug nahmen, 
läßt sich von vornherein erwarten, und die erhaltenen Überreste bestätigen 
es. Dagegen war die Missionspredigt bei den germanischen und slawi- 
schen Völkern seit dem 6. Jahrhundert dem Inhalte nach kümmerlich und 
primitiv in der Form. Redete sie ja in unentwickeltem sprachlichen 
Idiom und zu Völkern tiefen Kulturzustandes. Eigene Missionsinstruk- 
tionen besitzen wir aus dem beginnenden Mittelalter zwei: die Gregors 
d. Gr. an den Missionar Augustin, den er als Sendboten nach Britannien 
schickte; und die des Bischofs Daniel von Winchester an den hl. Bonifatius. 
Bedeutsam wurde für die Mission in Theorie und Praxis die Gründung 


Die KuLTUR DER GEGENWART. 1, 4. 36 


Name. 


562 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


von eigenen Missionsschulen, wie der von Utrecht durch Wilibrord (+ 739). 
Die eigentlichen Pflanzschulen der Missionäre wurden aber die Klöster, 
zunächst die der Benediktiner, sodann die der jüngeren Orden seit dem 
13. Jahrhundert. 

Die Aufgabe der Mission beschränkt sich indes nicht auf die Predigt, 
vielmehr muß die Erziehung im weiteren Sinne des Wortes zur Belohnung 
hinzukommen. Vielfach mußten deshalb nomadisierende Volksstämme 
zuerst an Stabilität, als die Grundlage aller Kultur, ferner an Ackerbau, 
Handwerke usf. gewöhnt werden: die Kultur des Bodens mußte der 
Kultur des Geistes vorarbeiten. Ferner mußte das Streben der Mission 
dahin gehen, christliche Gemeinden und in ihnen Schulen zu gründen, 
dann die Gremeinden zu Bistümern zu organisieren. Eine Hauptaufgabe 
bestand ferner darin, aus dem bekehrten Volke taugliche Personen aus- 
zuwählen und sie zu Priestern und Katecheten heranzubilden. So läßt 
die katholische Kirche, um den vielfachen Aufgaben der Mission zu 
genügen, den künftigen Missionär nicht bloß in Theologie, Missionstheorie 
und fremden Sprachen unterrichten — z. B. geschieht das in der römi- 
schen, 1622 gegründeten Propaganda de fide —, sondern sie sorgt des 
weiteren dafür, daß die Zöglinge zugleich auch in Landwirtschaft, Archi- 
tektur, Malerei und in einzelnen Handwerken unterwiesen werden. ° 


II. Die Katechetik. Das Objekt der Katechetik, die Katechese, 
steht in engster Verwandtschaft zur Missionspredigt, so zwar, daß in der 
Urkirche die eine die andere oft ersetzen mußte. Jedenfalls schließt sich 
bei der Heidenmission die Katechese unmittelbar an die Missionspredigt 
an und setzt dieselbe fort, tiefer in das Verständnis des Offenbarungs- 
inhaltes einführend. Aber während die Missionspredigt kaum zu einer 
Theorie geführt hat, entwickelte sich die Katechetik, seitdem sie zur 
Lehre von dem religiösen Jugendunterricht geworden ist, zu bedeutender 
Höhe innerhalb der pastoralen Didaktik. 

1. Wesen und Aufgaben der Katechetik. Dem Wortlaute nach 
bezeichnet Katechetik die Wissenschaft von der Katechese, jenem eigen- 
tümlichen Lehrvortrage, der die Katechumenen in die christliche Heils- 
wahrheit einführen soll, angepaßt. Waren im christlichen Altertume die 
Katechumenen die erwachsenen Ungläubigen, welche sich zum Eintritte 
in das Christentum oder zur Taufe gemeldet hatten und zu deren Emp- 
fang vorbereitet wurden, so bezeichnen wir seit Einführung der Kinder- 
taufe und seit Aufhören des alten Katechumenates mit dem Namen Kate- 
chumen den zwar Getauften, aber im Christentum Ununterrichteten oder 
Unmündigen. Die Katechese nimmt eine Mittelstellung zwischen der 
Missionspredigt und der Predigt vor den mündigen Gläubigen ein, hat 
am Charakter beider Lehrformen teil, wie denn auch das knpuyua bis 
herab in die zweite Hälfte des zweiten christlichen Jahrhunderts die Stelle 
der Katechese vertrat. 


A. Die pastorale Didaktik. II. Die Katechetik. 563 


Es möchte nun scheinen, als ob die Katechetik dem Wortlaute ent- 
sprechend nur eine katechetische Didaktik oder eine Theorie des kate- 
chetischen Unterrichts wäre. Allein wir müssen trotz des Namens dem 
katechetischen Unterricht eine umfassendere Aufgabe zuweisen, nämlich 
die, nicht bloß in der christlichen Heilslehre zu unterrichten, sondern 
zugleich zu einem christlichen Leben zu erziehen, mit andern Worten: 
die Katechetik hat Didaktik und kirchliche Pädagogik zu sein. Denn 
wir lehnen jene Begriffsbestimmung ab, wonach die Katechetik nur eine 
Theorie der Katechese zu bieten hätte. Sie ist vielmehr die Wissenschaft 
vom kirchlichen Katechumenate, der nicht untergegangen ist, sondern all- 
zeit fortlebt, weil er zum Wesen der Kirche bezw. des Lehramtes gehört, 
und nicht untergehen kann, obschon er seine Form geändert hat. In dem 
Katechumenate wurde und wird jederzeit nicht bloß mündlich unterrichtet, 
sondern zugleich erzogen. Auf diese Doppeltätigkeit hat auch das christ- 
liche Altertum den Begriff erstreckt, obgleich das Wort xarnyeiv an sich 
nur den Unterricht bezeichnet. Die altkirchliche Theorie und Praxis ver- 
band mit dem Begriffe dıdackeıy den des Ackeiv oder maıdeveıv, legte 
sogar den Hochton auf das zweite, ohne indes die intellektuelle Bildung 
zurückzustellen. Lehre und Disziplin, Unterricht und Zucht waren in der 
kirchlichen Praxis stets aufs engste miteinander verknüpft, hatte doch 
auch die pädagogische Theorie der vor- und außerchristlichen Zeit keine 
andere Anschaung vertreten. In der christlichen Religionsschule gehen 
Unterricht und Erziehung Hand in Hand, findet tatsächlich ein erziehender 
Unterricht statt zur religiösen Durchbildung der Jugend. Man kann den 
Geist (Intellekt) der Unmündigen nicht fruchtbringend in die Heilswahr- 
heit einführen, wenn man nicht zugleich den Willen im und zum. christ- 
lichen Leben schult oder christlich-religiöse Gesinnung pflanzt. So hat 
sich die alte Kirche nicht begnügt, die Taufkandidaten nur in der christ- 
lichen Lehre zu unterrichten, sondern ließ dieselbe einen Prozeß der 
Läuterung, (kä8apcıc) von Gesinnung und Wandel durchmachen. Daher 
wir so oft dem Ausdrucke xadapileıv, reinigen, neben maıdeveıv, erziehen, 
für Unterricht im Katechumenate begegnen. Nur so wird dem Auftrage 
nanreucare Genüge getan. Innerhalb der Gemeinde bilden auch heute 
noch die Katechumenen einen besonderen Stand der unmündigen Gläubi- 
gen, welche einer eigenen pastoralen Unterweisung und Behandlung bedürfen, 
bis sie zu christlichen Vollbürgern, zur Mündigkeit erzogen sind. 

Nach dem Gesagten gliedert sich die Katechetik naturgemäß in zwei 
Teile, die materielle und die formale Katechetik. Dort handelt es sich 
um das Was? (den Lehrstoff) der Katechese, hier um das Wie? derselben. 

In beiden Teilen wird seit einigen Jahrzehnten eine lebhafte Kontro- 
verse geführt. In der materiellen Katechetik dreht sich die Frage darum, 
welche Stellung die zwei Hauptstoffgebiete, nämlich biblische Geschichte 
und Katechismus, im religiösen Unterricht überhaupt einnehmen und in 
welch innerem Verhältnis beide Gebiete zueinander stehen sollen. Gab es 

36* 


Doppelaufgabe. 


Einteilung. 


Aktuelle Fragen. 


Herbart-Ziller. 


564 CORNELIUS KrıEg: Christlich-katholische praktische Theologie. 


im 19. Jahrhundert nicht wenige Vertreter, welche der biblischen Geschichte 
eine führende Rolle zuwiesen, so überwiegt heute die Zahl jener Theore- 
tiker, welche den Katechismus als das „Normalbuch“ angesehen wissen 
wollen und dem historischen Unterricht eine nebensächliche Stellung an- 
weisen. Noch lebhafter wird zurzeit die Frage nach der zweckmäßigsten 
Methode verhandelt. Diese Bewegung ward durch die Herbart-Ziller- 
sche Pädagogik veranlaßt, insbesondere durch die Zillerschen sog. Formal- 
stufen oder den eigentümlichen Lehrgang, den Ziller für eine Unterrichts- 
lektion in Übung brachte. Man hat die Formalstufen mit einigen Ver- 
änderungen auf die Katechese übertragen, wodurch in der katechetischen - 
Methodik eine lebhafte Bewegung für und gegen jene Stufen entstand. 
Der tiefere Grund der Bewegung liegt indes darin, daß man in der 
zweiten Hälfte des ı9. Jahrhunderts anfing, der Psychologie in der Päda- 
gogik und Didaktik einen weit größeren Einfluß einzuräumen, als es bis 
dahin der Fall gewesen war. Jetzt suchte und sucht man mit Recht die 
katechetische Lehrkunst psychologisch zu begründen. Man stiftet „Kate- 
chetenvereine“, hält „katechetische Lehrkurse und Kongresse“ ab, auf 
denen hauptsächlich über die (psychologische) Methode des Religions- 
unterrichtes, über die Begriffe Analyse und Synthese und ihre Ver- 
wertung verhandelt wird. Die Methodik hat durch diese Bewegung 
unstreitig gewonnen. Man kann sie mit einer ähnlichen Erscheinung ver- 
gleichen, welche im 18. Jahrhundert die Geister der Pädagogen und Di- 
daktiker mächtig beschäftigte, mit dem Kampfe um die „Sokratik“. Aus 
der Herbart-Zillerschen Didaktik hat man in neuerer Zeit außerdem die 
Lehre von den „konzentrischen Kreisen“ und der Apperzeption in 


: die Katechetik verpflanzt, Gegenstände, welche zurzeit die Katecheten leb- 


Augustin. 


haft beschäftigen. 

2. Geschichte der Katechetik. Die katechetische Unterweisung 
fing zugleich mit der christlichen Predigt, also mit dem Christentume an. 
So war es in der Natur der Sache gelegen. Die älteste Predigt war zu- 
gleich die älteste Katechese: xApuyua und xarnyeiv standen sich in den 
meisten Fällen gleich. Hatte die Missionspredigt die Hörer notdürftig 
vorbereitet, so erfolgte die Taufe. -Doch machte sich bald das Bedürfnis 
geltend, die Taufkandidaten in eine sorgsame Erziehung zu nehmen; dies 
war vornehmlich bei den Heiden unerläßlich, bei denen nicht nur die 
religiösen Anschauungen, sondern mehr noch die sittlichen umzuwandeln 
waren. — Die patristische Literatur mußte, seitdem in dem Katechumenate 
eine organisierte, stufenweise Vorbereitung für das Christentum festgelegt 
war, auch dem praktischen Bedarfe der Katechese zu Hilfe kommen, bis 
der Katechese in Augustin der Begründer der katechetischen Theorie er- 
stand: sein vortreffliches Schriftchen De catechisandis rudibus wurde der 
Kanon für die religiöse Unterweisung. 

Doch hatten schon einzelne griechische Väter, insbesondere die drei 
Kappadoker und unter ihnen vorzüglich Gregor von Nyssa einer 


A. Die pastorale Didaktik. III. Die Homiletik. 565 


katechetischen Theorie vorgearbeitet. Aus der Praxis geboren, wuchs die 
Kunsttheorie mit jener heran. Daß die christliche Didaktik an die grie- 
chische und römische Kultur, an die profane Wissenschaft und Kunst 
anlehnte, kann bei den obwaltenden Verhältnissen nicht anders erwartet 
werden. Mit dem Untergange des Katechumenates (vom 5.—6. Jahr- 
hundert) verlor die Katechese an die Erwachsenen ihren Zweck; bei den 
völlig veränderten Verhältnissen mußte die Predigt deren Stelle ausfüllen, 
ohne vollen Ersatz zu bieten. Eine Besserung in der katechetischen 
Praxis und Theorie trat mit dem Aufkommen von Pfarrschulen im karo- 
lingischen Zeitalter ein. Hier begegnen wir den ersten Ansätzen zu kate- 
chismusartigen Leitfäden und bald nimmt man die Tätigkeit der latei- 
nischen Väter, eines Ambrosius, Augustins, Rufins u. a, zu den vorhandenen 
katechetischen Lehrstücken Auslegungen zu schreiben, wieder auf. Seit 
dem 14. Jahrhundert wird ein bedeutender Schritt in der Ausbildung der 
Katechismen für den Katecheten (Calechismus Vaurensis 1368) und bald 
für das Volk (als Lese- und Lernbuch) getan. Als in der zweiten Hälfte 
des ı8. Jahrhunderts, des „pädagogischen Zeitalters“, sich auf dem Gebiete 
der Pädagogik die größte Regsamkeit entfaltete, teilte sich die Bewegung 
auch der Hebung des katechetischen Unterrichts mit, vor allem der Ver- 
besserung der Methode, zumal sich die Katechetik hauptsächlich durch 
Hirscher als selbständige Disziplin neben die Homiletik stellte. 


IH. Die Homiletik. Als dritte Disziplin der pastoralen Didaktik 
erscheint die Lehre von der Predigt vor den mündigen Gläubigen oder 
die Homiletik, die in ihrem Entwicklungsgange schneller voranschritt als 
ihre Mitschwestern. Konnte sie doch, als die eigentliche Theorie der 
geistlichen Beredsamkeit, das, was die antike Spekulation und Erfahrung 
an Lehren über die profane Redekunst festgestellt hatte, sich zunutze 
machen. Denn es bestehen ja unstreitig zwischen profaner und geistlicher 
Beredsamkeit und folglich zwischen den beiderseitigen Theorieen natur- 
gemäß die mannigfaltigsten Beziehungen. Trotzdem die Theorie der geist- 
lichen Rede von frühe an sich zu entwickeln begann und bis zur Gegen- 
wart einen gewissen Abschluß gefunden hat, ist doch in der Systembildung 
das letzte Wort noch nicht gesprochen. 

1. Wesen und Aufgaben der Homiletik. Die dritte Form der Ver- 
mittlung des Gotteswortes an die Menschen heißen wir Predigt, das Wort 
im engern, technischen Sinne genommen. Dieser Lehrvortrag stellt sich 
neben die Missionspredigt und die Katechese als eine besondere Art des 
religiös-christlichen Vortrages. lm Unterschiede von diesen zwei Arten 
nennen wir die Predigt (Aöroc, sermo) Kultus- oder gottesdienstliche 
Rede, da sie meist in Verbindung mit irgendwelchen Kultakten sich 
darstellt. Diese Gattung der christlichen Heilsverkündigung legt der 
mündigen Gemeinde (dies ist das eigentliche auszeichnende Merkmal der 
„Predigt“, fort und fort das Evangelium als Geschichte und Lehre vor, sie 


Katechismen, 


Begriff der 
Predigt. 


Kultusrede, 


Doppelcharakter 


der Predigt. 


Begriff der 
Homiletik. 


Name 
Homiletik. 


Der freie ser no. 


566 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


stufenweise immer tiefer in die Erkenntnis und das Verständnis des Offen- 
barungsinhalts einführend. 

Die Predigt trägt einen Doppelcharakter: sie ist kein rein mensch- 
liches Erzeugnis, vielmehr weisen Ursprung, Auftrag und Inhalt auf ihren 
höhern, übernatürlichen Charakter hin. Aber die Predigt hat zugleich 
eine natürliche Seite, denn ihr Inhalt tritt nach den Gesetzen der Logik 
und Rhetorik bearbeitet vor den Hörer. Das objektive Gotteswort bedarf, 
um geistiges Besitztum des Hörers zu werden, einer dialektischen Ver- 
mittlung. Der menschliche Logos, als Vernunft, Gedanke und Wort ge- 
faßt, verkündigt die Offenbarung des göttlichen Logos, mit andern Worten: 
die Predigt hat den Offenbarungsinhalt nach den Gesetzen des Denkens 
und Redens zuzubereiten. Dies erfordert, daß der gottgegebene Inhalt 
im Geiste des Predigers einen psychologischen Prozeß durchläuft, um in 
der Form eines menschlichen Erzeugnisses vor die Zuhörer zu treten. 
Darauf beruht ein Teil der Kunst des Predigens, daß der Redner den 
positiv gebotenen Inhalt so zum subjektiven Eigentume macht und so im 
Vortrage darstellt, daß der Inhalt wie das Erzeugnis seines individuellen 
Geistes erscheint und dennoch bei diesem psychologischen Prozesse an 
göttlicher Wahrheit und Kraft nicht verliert. 

Wir bestimmen demgemäß die Homiletik als die wissenschaftliche 
Darstellung der Gesetze und Vorschriften, nach denen der Öffenbarungs- 
inhalt („Wort Gottes“) an die mündigen Gläubigen in zweckmäßiger Weise 
vermittelt wird. Die Predigtlehre hat nach dem obigen eine Doppelreihe 
von Prinzipien aufzustellen, die sich einerseits aus dem übernatürlichen 
Charakter der Predigt und anderseits aus der Beredsamkeit ergeben. Der 
Doppelreihe von Gesetzen hat die wahre Predigt zu genügen, wie die 
Homiletik im einzelnen nachzuweisen hat. 

Der Name Homiletik für Predigttheorie bürgerte sich erst im ı8. Jahr- 
hundert allgemein ein. Er geht zurück auf das Wort Öuikeiv, Ööuıkia, was 
ursprünglich gleich diakeyechaı ein Wechselgespräch, dann Volksrede be- 
zeichnet, bis Origenes, der „Vater der Homilie“, dem Worte die tech- 
nische Bedeutung schuf: praktisch erbauliche Auslegung der Heiligen 
Schrift. Dieser Sinn blieb der Benennung Homilie bis heute. AIL die 
großen kirchlichen Prediger des Altertums und ihrer viele im Mittelalter 
erklärten auf der Kanzel das Evangelium in Homilienform. Doch bildete 
sich frühe neben der biblischen Homilie die Form der freien Rede, die 
sich zwar an einen biblischen Text anlehnte, aber den heiligen Text frei 
entfaltete. Die Scholastik des Mittelalters schuf nach der Form der 
akademischen disfutatio die Predigt im heutigen technischen Sinne als 
einen systematisch gegliederten Vortrag über eine oder mehrere geoffen- 
barte Wahrheiten zum Zwecke der religiösen Belehrung und Erbauung. 
Der serımo weist demnach einen genau disponierten Lehrgang auf; er hat 
eine strenge innere oder logische Struktur der Gedanken und psycho- 
logische Abfolge der Teile und Abschnitte. 


A. Die pastorale Didaktik. III. Die Homiletik. 567 


Von der Aufgabe der Homiletik gilt zunächst, was wir früher 
von der Gesamtpastoral ausgesagt haben: sie hat eine höhere Aufgabe 
zu erfüllen, als nur eine Summe von Regeln und Handgriffen zu reichen 
und Ratschläge zu geben, wie man schnell und sicher eine gute Predigt 
herstellt und vorträgt, sie hat ein historisch-ideales Wissen zu ver- 
mitteln. Die Wissenschaft von der Kultusrede muß aus dem Wesen 
und den Zwecken der christlichen Predigt ihre obersten Prinzipien und 
Normen darlegen und begründen. Jene ersten Grundsätze können und 
dürfen wir aber nicht in der profanen Rhetorik, sondern im Ursprunge 
und Wesen des Lehramtes Christi und der Kirche aufsuchen, so not- 
wendig und wertvoll daneben das Studium der Rhetorik, der Logik 
und Psychologie ist. Christus war es, der sich der Welt als die 
wesenhafte Wahrheit vorgestellt und als Quelle der Wahrheit in die 
Menschheit eingeführt hat. Seine Lehre hat Inhalt, seine Offenbarung 
oberstes Prinzip der Predigt zu sein, die mit der positiven Offenbarung 
gegeben ist und aus derselben ihr Leben schöpft. Seine Lehre will aber 
vor allem Glaubenserkenntnis erzeugen: fides ex auditu (Röm. 10, 17). 
Schon diese wenigen Gedanken beweisen, daß zwischen geistlicher und 
profaner Beredsamkeit, zwischen Homiletik und Rhetorik ein grundwesent- 
licher Unterschied besteht, soviele Berührungspunkte beide Gattungen 
der Rede auch aufweisen mögen. So fällt denn der Homiletik zunächst 
die Aufgabe zu, die Grundfragen der Predigt: ihr Wesen und Ziel, ihren 
Ursprung und übernatürlichen Charakter, ihre Quellen und Mittel darzu- 
legen und dann erst die praktischen Regeln und rhetorischen Maximen 
anzuschließen. Wie die Katechetik so zerfällt auch die Homiletik in einen 
materialen und einen formalen Teil. Jener umschreibt den Predigt- 
inhalt und weist dessen Quellen nach (homiletische Topik), lehrt die Ge- 
setze der Auswahl, der Entfaltung und der Anordnung des Predigtstoffes, 
was die antike Rhetorik als inventio, elaboratio und dispositio bezeichnete. 
Die formale Homiletik beschäftigt sich mit den Arten und der formellen 
Darstellung der Predigt, nämlich mit der sprachlichen Einkleidung und 
dem Vortrage. 

3. Geschichte der Homiletik. Naturgemäß waren Predigt und Kate- 
chese die zwei ersten und unentbehrlichsten Lebensäußerungen der Kirche. 
Diese griff mit wunderbarer Energie zunächst die Heilsverkündigung auf. 
Besonderer rhetorischer. Mittel bedurfte die kirchliche Rede nicht, der 
 „Völkerlehrer“ lehnte sie geradezu ab und dennoch konnte die geistliche 
Rede sich nicht rein ablehnend gegen die Gesetze der profanen Bered- 
samkeit verhalten, und die Frage, welche schon in den paulinischen 
Schriften, wenn auch leise, durchklingt, wie sich nämlich die christliche 
Rede zur profanen zu verhalten habe, mußte einmal gelöst werden. Sie 
heischte zumal seit dem 4. Jahrhundert, als die christlichen Gelehrten die 
antike ars rhetorica eines Aristoteles studierten, eine Antwort. 

In dieser Zeit beginnt sich bereits eine schulmäßige Rede zu ent- 


Aufgabe. 


Einteilung. 


Chrysostomus. 


Augustin. 


Hraban. 
Gregor d. Gr. 


568 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


falten, ja es feiert die Kanzelberedsamkeit ihre erste Blüteperiode sowohl 
in der Ost- wie in der Westkirche, um allerdings bald wieder von ihrer 
Höhe herabzusteigen. Jene erste Blüte hängt einerseits mit dem Auf- 
blühen der theologischen Literatur, anderseits mit der gesteigerten redne- 
rischen und philosophisch - humanistischen Ausbildung der kirchlichen 
Redner zusammen, welche jetzt in den heidnischen Rhetorenschulen die 
Bekanntschaft mit der griechischen und römischen Rhetorik machen, 
nachdem die Gewissensbedenken, ob der Christ die heidnischen Bildungs- 
mittel sich aneignen solle, gehoben waren. Indes trugen auch die ersten 
christlichen Akademieen, d. i. die Katechetenschulen, das Ihrige zur 
Hebung der theologischen Ausbildung und dadurch zur Förderung der 
geistlichen Beredsamkeit bei. Hier setzt auch die erste Theorie ein: es 
sind die geistesmächtigen Vertreter des christlich-kirchlichen Gedankens, 
die, selbst humanistisch und theologisch tüchtig gebildet, ihre ganze Teil- 
nahme der theoretischen und sittlichen Ausbildung des Klerus zuwandten. 
Die ersten Theoretiker auf dem homiletischen Gebiete waren sich aber 
wohl bewußt, daß die Predigt nicht lediglich den Gesetzen der profanen 
Rhetorik, die sich auf der Logik und Psychologie aufbaut, folgen dürfe, 
weil Inhalt, Zweck und Methode die geistliche Rede von der weltlichen 
unterscheide. Wie zur gesamten Pastoraltheologie, so trugen Praktiker 
und Theoretiker der patristischen Zeit Bausteine zusammen zur allmäh- 
lichen Herstellung einer eigentlichen Kunstlehre der Predigt. Die zwei 
Hauptvertreter dieser Periode sind Chrysostomus im Östen und 
Augustin im Westen. Jener hat insbesondere in seinem klassischen 
Buche „Über das Priestertum“, aber auch in verschiedenen anderen Schriften 
treffliche Grundsätze über Predigt und christliche Beredsamkeit aufgestellt 
und auf Jahrhunderte hin Theoretiker und Praktiker beeinflußt; Augustin 
aber verdanken wir die Grundlegung einer eigentlich systematischen 
Homiletik. In seiner Schrift De doctrina christiana, einem theologischen 
Lehrbuche, entwirft er in großen Zügen den Plan 'einer gesunden, aus 
Schule und Praxis herausgewachsenen Predigtlehre. Schon die Gliede- 
rung der Homiletik in einen materiellen und formalen Teil hat im Grunde 
Gültigkeit für alle Zeiten. Die zwei Teile überschreibt er: modus in- 
veniendi und modus proferendi. Den geeigneten Stoff aufzufinden und 
ihn geschickt darzustellen, sind ja die zwei Hauptaufgaben des Predigers. 
In formeller Hinsicht lehnt sich Augustin, der. ehemalige Lehrer der 
(antiken) Rhetorik, an Cicero an, weiß aber sehr wohl, was den christ- 
lichen Prediger von dem Profanredner unterscheidet. Den Einfluß dieser 
gehaltvollen Schrift vermögen wir durch die nachfolgende Literatur bis 
herab zu den Sentenzen des Petrus Lombardus und den nachfolgenden 
Scholastikern zu verfolgen. Durch Hraban wurde die Augustinische 
„Normalhomiletik“ dem Mittelalter zugeführt. Von Gregors d. Gr. Liber 
regulae pastoralis gehört nur das dritte Buch hierher, obschon es mehr 
ein Führer für die individuelle Seelenleitung in Bußgerichten als für den 


B. Die Liturgik. I. Wesen und Aufgaben der Liturgik. 569 


Kanzelredner ist. Für die Schüler des Mittelalters hat Hraban in seinem 
theologischen Lehrbuche De inszitutione clericorum aus Augustin, Isidor u.a. 
homiletische Gesetze und Vorschriften zusammengestellt. Das spätere Mittel- 
alter hat, obgleich für die homiletische Theorie nicht sonderlich schöpfe- 
risch tätig, dennoch die Predigttheorie nicht völlig vernachlässigt, auch die 
Scholastiker lieferten ihre Beiträge. Mit dem 16. Jahrhundert zieht durch 
den Humanismus die antike Rhetorik, voran die oratorische Lehre Ciceros 
und Quintilians, in die kirchliche Kunstlehre ein. Den Anfang machen 
Reuchlin und Erasmus. In der klassischen Zeit der französischen 
Kanzelberedsamkeit gab Fenelon seine höchst wertvollen Dialogues sur 
Yeloquence und Briefe an die Akademie (1718) und Blasius Gisbert die 
bedeutende Schrift: L’eloquence chretienne dans Tidee et dans la pratique 
(Paris, 1703) heraus. Großen Einfluß übten beim Übergang vom 18. zum 
19. Jahrhundert Michael Sailers (+ 1832) kurzgefaßte Erinnerungen an 
junge Prediger und seine Beiträge zur Bildung des Geistlichen aus. Zu 
einer Wissenschaft, die diesen Namen verdient, reifte die Homiletik wie 
die Gesamtpastoraltheologie erst im ıg. Jahrhundert aus, wo ihr syste- 
matischer Ausbau energisch betrieben wurde. 

Gegenüber der Katechetik, auf deren Gebiet zwischen der alten und 
neuen Schule der Streit mit einiger Erregtheit geführt wird, herrscht 
innerhalb der Predigttheorie fast völlige Ruhe; die Homiletik führt ein 
Stillleben. „Brennende Fragen“ gibt es hier zurzeit nicht. Unstreitig hat 
die Predigt im 19. Jahrhundert nach der materialen und formalen Seite 
bedeutenden Fortschritt aufzuweisen; und auch die Theorie blieb nicht 
zurück; sie hat die Aufgaben der Predigt tiefer erfaßt, ihre Selbständig- 
keit klarer begründet, die letzten Prinzipien schärfer betont, das Material 
zum organischen System gegliedert. Daneben stellte die homiletische 
Praxis im 19. Jahrhundert vor allem eine Reihe glänzender bischöflicher 
Redner ins Feld, wie Diepenbrock, v. Ketteler, Förster, Rauscher, Eber- 
hard, Ehrler u. a Trotz allem bleiben der homiletischen Wissenschaft 
noch materielle und formelle Aufgaben zu lösen übrig. Wir erinnern nur 
an die reinlichere Scheidung zwischen profaner und geistlicher Rede und 
an die ernste Frage, inwieweit der höheren Konferenzrede und zeit- 
geschichtlichen Stoffen (soziale Frage u. a.) Bürgerrechte auf der Kanzel 
zu gewähren sei. 


B. Die Liturek. 


I. Wesen und Aufgaben der Liturgik. Weit größere Anstrengungen 
als die Homiletik bedurfte die Liturgik oder Kultuslehre, um sich eine selb- 
ständige Stellung innerhalb der Pastoraltheologie zu erringen. Der Grund 
liegt nahe. Die ars homiletica hatte in der hochentwickelten ars rhetorica 
der Alten eine Vorlage, so verschieden auch die profane und die geistliche 
Rede ihrem Ursprunge, ihrem Wesen, ihren Mitteln und ihrem Inhalte und 


Reuchlin. 
Erasmus. 
Fenelon. 


Sailer. 


Liturgie. 


Begriff Liturgik, 


Name 
Asırovgyla. 


570 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


Zwecke nach sind. Demgegenüber befand sich die Liturgik in einer völlig 
verschiedenen Lage: ihr ward keine solche Erbschaft zuteil. Hier mußte 
vom Fundament auf ein Neubau hergestellt werden. So hat es einer jahr- 
hundertlangen Arbeit bedurft, bis das wissenschaftliche Material so weit 
gesammelt und bearbeitet war, daß man eine Kultuslehre, die den Namen 
Wissenschaft verdient, unternehmen konnte. Erst die Mitte des ı9. Jahr- 
hunderts sah eine Liturgik als Wissenschaft erstehen. Bei dieser Arbeit 
fehlte jede Analogie: nicht die antike Welt der Griechen und Römer, 
auch nicht Israel kannte eine Wissenschaft des Kultes. Die christliche 
Theologie mußte diesen Wissensbau ganz aus ‚eigenen Mitteln und auf 
eigene Kosten aufführen. 

Die zweite Lebenstätigkeit der Kirche besteht nämlich in der Fort- 
setzung der hohenpriesterlichen Tätigkeiten Christi oder in den Akten des 
Gottesdienstes, dessen Zweck die Verehrung Gottes und die Entsühnung 
und Heiligung der Menschheit ist. Denn im Kulte setzt der Erlöser sein 
mittlerisches Amt in der Kirche fort. Wir bezeichnen die Gesamtheit der 
sinnenfälligen Formen des kirchlich normierten Gottesdienstes mit dem Aus- 
druck Liturgie und nennen danach die Wissenschaft von der Verwaltung 
der kirchlichen Liturgie Liturgik, welche eine wissenschaftliche Darstellung 
von den kirchlich-gottesdienstlichen Verrichtungen der ordinierten Organe, 
die Gesetze und Normen der liturgischen Funktionen zu geben hat. Besteht 
der christlich-kirchliche Kult aus einer Summe von sinnenfälligen Formen, 
und zwar aus Gebeten, Handlungen und Zeichen, die zusammen einen ge- 
schlossenen Organismus ausmachen, so hat die Liturgik eine wissenschaft- 
liche Erkenntnis von dem Wesen, den Zwecken, Aufgaben und den 
obersten Grundsätzen dieses kirchlichen Tuns, aber auch eine (praktische) 
Anleitung zur rechten (rzZe) Ausführung der Kultakte zu bieten. 

Den Namen Liturgie entlehnte die neutestamentliche bzw. die theo- 
logische Sprache unmittelbar aus der Septuaginta, das Wort geht 
indes zurück auf die staatsrechtliche Sprache des athenischen Staats- 
lebens. In Athen bezeichnete man ursprünglich die durch einen Bürger 
freiwillig übernommene, öffentliche Dienstleistung zugunsten des 
Volkes mit Aeıroupyia, d. i. Aeitov £pyoc, munus (officrum) publicum. 
Insbesondere hießen die freiwillig und unentgeltlich übernommenen 
Staatsämter Xeıtoupyiaı, und der Staatsdiener wohl auch Aeıtoupyöc. Die 
LXX wählten den Namen Aeıroupyia zur Übersetzung des hebräischen 
abodah, was Tempeldienst oder den öffentlichen, heiligen Dienst (min:- 
sterrum sacrum) der Priester und Leviten bezeichnete. Für Tempel- 
und namentlich für Opferdienst kam so das Wort Aeıroupyia bei den 
griechisch redenden Juden in Umläuf. In jener Bedeutung begegnet 
uns der Ausdruck bei Luk. ı, 23 (wozu V. 8 und g zu vergleichen) wieder. 
Zur Bezeichnung des Or nistes des himmlischen Hohenpriesters stehen 
die Ausdrücke Aeıroupyöc und Aecıroupyia (neben rpocpe&peiv, opfern) Hebr. 
8, 2 und 6, und tiefsinnig wird das mittlerische Tun des verklärten Gott- 


B. Die Liturgik. I. Wesen und Aufgaben der Liturgik. 571 


menschen (ebenda 5, ı fl.) mit. Aecıroupyeiv bezeichnet, insofern Christus 
seinen „Dienst“ freiwillig und für alle — pro universo Populo — über- 
nommen hat. Im Neuen Testament kommt Aeıroupyeiv nur ein einziges 
Mal vor und zwar im Sinne vom neutestamentlichen Gebets- und Opfer- 
dienst (Apg. 13, 2). In der altchristlichen Literatur gebraucht das Wort 
Klemens v. Rom (Ad Cor. 44, 3) gleichzeitig mit iepateveıv, und von da 
ging es in dem Sinne von Opfern auf dem christlichen Altare in die 
patristische und theologische Sprache über. Der Name Liturgik für die 
Kultuslehre ward durch das Werk von F.X. Schmidt (1840) in der katho- 
lischen Theologie der stehende. 

Die Liturgik ist ihrem Begriffe nach eine positive Wissenschaft, auf Positive 
die positiven Quellen der Schrift und Tradition sich stützend.. Wohl a: 
hat man schon versucht, eine Theorie des christlichen Kultus auf philo- 
sophischem Wege durch Spekulation über die Idee der Religion oder 
des Gottesbewußtseins herzustellen. Allein auf dem Wege der Spekula- 
tion und psychologischen Analyse können wir sie doch nicht gewinnen. 

Denn sie ist ein Teil der positiven Offenbarung und nicht von ihr zu 
trennen. Die Grundformen und letzten Prinzipien des kirchlichen Kultes 
gehen zurück auf die Lehren und Anordnungen Christi und der Apostel; 
aus jenen Grundzügen hat die Kirche im Laufe der Jahrhunderte nach den 
in ihrer Natur gegebenen Grundsätzen die Liturgie entwickelt und aus- 

- gestaltet. Mithin ist der Inhalt der liturgischen Wissenschaft etwas auto- 
ritativ Gegebenes, ein Zosifum, und so ist auch die Liturgik eine positive 
Wissenschaft, die nicht eine Kultustheorie nach den allgemeinen reli- 
giösen Ideen zu konstruieren, sondern aus dem positiven Material der 
christlichen Offenbarung und aus den Lehren und dem Kultusleben der 
Kirche herzustellen hat. 

Die Methode der Liturgik anlangend, kann sie bei ihrem Forschen a 
und bei ihrer Darstellung verschiedene Wege einschlagen. Da aber die Wissenschaft. 
Liturgie, wie sie heute als ein organisch gegliederter geistiger Bau da- 
steht, keineswegs von den apostolischen Tagen an fertig gewesen, viel- 
mehr das Ergebnis einer langen Entwicklung und nur zu verstehen ist, 
wenn wir ihre Geschichte kennen, so muß die Liturgik, um ein volles Ver- 
ständnis. heutiger Kultformen zu gewinnen, den genetischen Weg ein- 
schlagen. 

Die wissenschaftliche Gliederung des sehr umfangreichen Materiales Gliederung. 
bietet nicht geringe Schwierigkeiten, weshalb auch die verschiedensten 
Versuche zur Disposition des Stoffes gemacht wurden. Wir zerlegen wohl 
den gesamten Stoff am zweckmäßigsten in einen allgemeinen und einen AllgemeinerTeil. 
besonderen Teil. :Im ersteren, gleichsam der Vorhalle, werden die Vor- 
fragen nach den Prinzipien, dem Ursprunge, dem Zweck, den Elementen, 
Mitteln und Formen des Kultus überhaupt und des christlich-kirchlichen 
im besonderen beantwortet. Diese Beantwortung der Grundfragen bereitet 
besondere Schwierigkeiten, In dem allgemeinen Teile werden ferner die zum 


Besondere 
Liturgik. 


Geschichte und 


Literatur. 


Hymnodik, 


Kultauslegung. 


Pseudo- 
areopagite. 


Maximus 
Confessor, 


572 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


Vollzuge des Kultus notwendigen fünf Requisite behandelt, nämlich die 
Kultstätte (Kirchenbau usw.), Kultzeit (Heortologie), Kultsprache, die 
heiligen Gegenstände und heiligen oder symbolischen Handlungen. 
Die besondere Liturgik hat zum Gegenstande das Opfer, das liturgische 
Gebet, die Sakramente und Sakramentalien. 


U. Geschichte der Liturgik. Die Kirche fing seit demzersen 
Pfingstfeste an, einen eigenen Gottesdienst, wenn auch in den engsten 
Formen einzurichten; Jerusalem war das „Mutterhaus“ auch des Kultes. 
Hier erlangte die christliche Liturgie ihre erste Ausgestaltung durch die 
Apostel selbst. In den drei ersten Jahrhunderten hält sich der christliche 
Gottesdienst schon der äußeren Lage der Kirche wegen in einfachen 
Formen; reichere Ausgestaltung erlangte er seit dem 4. Jahrhundert, 
und zwar hing: diese Entfaltung zum Teil mit der Entwicklung der kirch- 
lichen Kunst, vorzugsweise mit dem Beginne des Baues größerer und kunst- 
vollerer Gotteshäuser zusammen. Denn Liturgie und Kunst übten durch 
alle Jahrhunderte einen wechselseitigen Einfluß aus. Mit der zweiten Hälfte 
des 4. Jahrhunderts beginnt die Entwicklung des Kirchenjahres, sodann 
nehmen Baukunst und Hymnenpoesie sowohl in der Ost- als in der West- 
kirche einen raschen Aufschwung; auch der kirchliche Gesang, welcher 
bis dahin die einfache Formsprache der Basilika redete, wird mit der Ent- 
faltung der Kultusformen und des kirchlichen Festkreises reicher gestaltet. 
Die kirchliche Hymnodik erreicht vom 4. bis 5. Jahrhundert ihre erste 
Blüte. Der ganze Reichtum christlicher Ideen gelangte in der Hymnen- 
poesie zur Darstellung. Es verging selbstverständlich eine geraume Zeit, 
ehe der Kult zum Gegenstand der Reflexion erhoben wurde. Auf einer 
gewissen Höhe der Vollendung rief derselbe mit seinen mannigfachen 
Formen und Symbolen nach einer Deutung, ‘und dieser Trieb vor allem 
und daneben das Streben, dem Liturgen Anleitung und Sporn zur rechten 
Verwaltung der liturgischen Funktionen zu geben, bahnten die liturgische 
Literatur an. Wie die Theologie an den Offenbarungsurkunden ihr erstes 
Objekt fand, an dem sich die Geistesarbeit erprobte, so trat allmählich 
neben die kirchlichen Urkunden das kirchliche Leben, nämlich der Kultus, 
der zur theologischen Betrachtung aufforderte. Leider schlugen die Exe- 
geten der Liturgie unter dem Einflusse der alexandrinischen Exegese 
einen Weg ein, der manche Nachtreter bis ins Mittelalter herab zu irr- 
tümlichen Deutungen der Liturgie führte. 

Statt auf historischem und dogmatischem Grunde das Verständnis der- 
selben zu erschließen, überließen sich manche Liturgiker einer ausschwei- 
fenden Spekulation. Der Reigenführer ist der unter dem Einflusse neu- 
platonischer Ideen schreibende Pseudoareopagite (um 500), der die 
mystagogische Deutung einleitet. Den Tiefgehalt der einzelnen Kult- 
handlungen zu erschöpfen, ergeht er sich in einer ungesunden Spekulation. 
Ihm folgt Maximus Confessor (+ 663) in Konstantinopel, der nicht nur 


I. Die Liturgik. II. Geschichte der Liturgik. 573 


die Kulthandlungen, sondern auch das Kultgebäude und dessen Einrich- 
tung unter seine Spekulation stellt; an ihn schließen sich die mittelalter- 
lichen Symboliker an. Eine andere Richtung schlägt der Verfasser der 
uucrıkt Pewpia ein, vermutlich Bischof Germanos von Konstantinopel 
(+ 733), der die Liturgie dramatisch deutet, d. h. sie als Darstellung der 
Endstationen des Lebens des Erlösers, also „geschichtlich“ auffaßt. Den 
Pfaden dieser spekulativen Liturgiker des Ostens folgt nicht der gelehrte 
Enzyklopädiker Isidor von Sevilla (+ 636), der auch den Kultus zum 
Gegenstande seiner geschichtlichen Forschung gemacht hat. In der Schrift 
De officüis ecclesiasticis behandelt Isidor in nüchterner historischer Be- 
trachtung die Liturgie. Eine eigentümliche Erscheinung tritt auf dem 
liturgischen Gebiete in der abendländischen Kirche mit dem karolingischen 
Zeitalter auf, eine Erscheinung, die wir kurz als „liturgische Bewegung“ 
bezeichnet haben. Als nämlich unter Karl dem Großen die erste Renais- 
sance eine starke Strömung in der Wissenschaft und Literatur hervor- 
brachte, erhielt ein Zweig des kirchlichen Lebens und der Theologie, 
der bis dahin nur sehr wenige Arbeiter gefunden hatte, eine Pflege, 
die unsere Bewunderung erregen muß: es ist der kirchliche Kultus, der 
fast mit einem Male von allen hervorragenden geistlichen Gelehrten 
der Karolingerzeit zum Gegenstande der Forschung und literarischen Be- 
handlung erhoben wird. Der Gründe dieser eigenartigen neuen Erschei- 
nung sind viele; sie aufzuzählen mangelt hier der Raum. Aber diese Er- 
scheinung gehört zu der interessantesten Seite der theologischen und all- 
gemein literarischen Bewegung jenes merkwürdigen Zeitraumes. In der 
Neuordnung der kirchlichen Dinge, welche die fränkischen Herrscher 
Pippin und Karlmann eingeleitet hatten und die ein Größerer durchführen 
sollte, nahm die „Kultusfrage“ eine bedeutsame Stelle ein. Für die nicht 
zivilisierten Völker, die sich nach den großen Wanderungen zu einem 
neuen Gebilde zusammenschlossen und sich unter dem Karolingerzepter 
neu ordneten, gab es nur eine Kulturmacht — die Kirche; und die Kirche 
bot den neuen Völkern die Erziehung mehr noch durch ihre Schulen und 
ihren Kultus, als durch die Predigt. Der Kultus übernahm bei der Kul- 
tivierung der Germanen einen Hauptteil der Arbeit. Hier zeigt sich im 
Unterschiede vom christlichen Altertum neben der sprachlichen die Sach- 
verwandtschaft der Begriffe Kultus und Kultur. Bei den Grermanen er- 
hielt der Gottesdienst eine umfassendere und viel weiter reichende Auf- 
gabe. Nicht durch das Predigtwort allein war und ist die Kirche Lehrerin 
und Bildnerin, sondern zugleich durch den gesamten Kultus mit seiner 
reichen Symbolik, welche jene rohen Völker mit heiliger Scheu vor dem 
Göttlichen erfüllen mußte. Bei so gearteten Naturen vermag der Unter- 
richt nicht alles, vielmehr fällt dem Kultus, abgesehen von seinem überall 
gleichen Hauptzwecke, noch eine eigentümliche Kulturmission zu: er ist 
ein vorzügliches Erziehungsmittel, das die rohen Gemüter in Zucht nimmt 
und ihnen eine ideale Richtung gibt. Die Kirche hat diese Kultus- und 


Germanos, 


Isidor v. Sevilla. 


Karolingis che 
Liturgiker. 


574 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


Kulturaufgabe beim Eintritt ins Mittelalter wohl begriffen und in groß- 
artiger Weise gelöst. Aber es bedurfte einer Arbeit von Jahrhunderten, 
bis die neuen Stämme den Kulturvölkern eingereiht waren, und diese Jahr- 
hunderte erfüllt eine ungewöhnlich rege literarische Tätigkeit auf dem 
Gebiete der Liturgie. 

Zuerst ging die Bewegung aus dem Zuge nach einheitlicher Gestal- 
tung der abendländischen Gottesdienstordnung hervor, und dieses Einheits- 
streben vor allem gab den Anstoß zu jener schriftstellerischen Tätigkeit. 
Die Einheitsbestrebungen stehen zugleich in engem, ursächlichem Zusam- 
menhang mit der großen Reformbewegung der Karolingerzeit. Zahlreiche 
Synoden und Erlasse des 8. und g. Jahrhunderts arbeiteten daran, die 
germanischen Völker in die Bahnen des christlichen Glaubens und Lebens 
zu lenken und zur christlichen Gesittung emporzuführen. Dieses Auf- 
streben der germanischen Stämme zur christlichen Kultur in unserem 
Zeitalter ist eines der interessantesten Schauspiele in der Geschichte. Ein 
erstes Mittel jener Reform war die Seelsorge und besonders die Hebung 
des Gottesdienstes und der kirchlichen Rechtsordnung, sowie der kirch- 
lichen Disziplin. Seit Bonifatius und den Pippinen begegneten sich die 
geistlichen und weltlichen Häupter mit rastlosem Eifer in diesem Streben; 
Schule und Unterricht sollten demselben dienstbar gemacht werden. Die 
karolingische Gesetzgebung befaßte sich mit der Gottesdienstordnung und 
dem Vollzuge des Kultus. Dieser wurde jetzt in ganz anderer Weise, als 
es in der anatolischen und der altokzidentalischen Kirche der Fall ge- 
wesen war, Gegenstand der kirchlichen Sorge und Tätigkeit. 

ee Fast alle gelehrten Theologen des Frühmittelalters widmeten sich mit 
Eifer der wissenschaftlichen und praktischen Behandlung des Kultus: 
Alkuin, Amalarius von Metz, Agobard, Erzbischof von Lyon, Wala- 
frid Strabo u. a. An sie reihen sich Berno von Reichenau (+ 1048), 
Bernold von St. Blasien (1110), Rupert von Deutz (+ 11309), Wilhelm 
Durandi (} 1296) mit seinem vielgelesenen Rationale divinorum officiorum, 
um nur diese Namen zu nennen. Sie alle hielten durch das ganze 
Mittelalter das Interesse für die liturgischen Studien wach. 

Neuzeit. Mit dem Aufblühen der patristischen, historischen und archäologischen 
Studien im nachtridentinischen Zeitalter ging eine rege literarische Be- 
schäftigung mit der Liturgie Hand in Hand. Die nächste Aufgabe fand 
man in der Sammlung und Kommentierung alter Liturgieen und liturgi- 
scher Texte. 

Die systematische Bearbeitung der Liturgik begann indes erst, als 
die Gesamtpastoral den Rang einer selbständigen Wissenschaft erhalten 
hatte, und der streng wissenschaftliche Ausbau im ı9. Jahrhundert knüpft 
sich an die Namen Staudenmaier (+ 1856), Schmid (+ 1871), Lüft (+ 1870) 
und Thalhofer (+ 1891). 


C. Die Theorie der speziellen Seelsorge. I. Wesen und Aufgaben der speziellen Seelsorge. 575 


C. Die THEORIE DER SPEZIELLEN SEELSORGE. 


I Wesen und Aufgaben der speziellen Seelsorge. Am ärm- 
lichsten war bis in die Gegenwart die dritte Genossin der pastoralen 
‚ Schwestern an Mitgift ausgestattet und sie fristete in materieller und 
formal-methodischer Hinsicht ein kümmerliches Dasein — die spezielle 
Seelsorge. Nicht einmal daß ihr wie ihren Mitschwestern ein kurzer, be- 
zeichnender Name konnte gegeben werden, als ob die griechische Termi- 
nologie erschöpft wäre, geschweige, daß man versucht hätte, auch nur die 
wichtigsten Fähigkeiten des königlichen Amtes vollständig zu beschreiben 
und wissenschaftlich zu gliedern. Meist ward aus dem höchst dürftigen 
Wissenszweig der speziellen Seelenführung ein dürftiger Anhang zur 
Homiletik, ohne daß man versucht hätte, die hier drängenden Aufgaben 
auch nur annähernd zu erschöpfen. Und doch stellt gerade die spezielle 
Cura ein hochbedeutsames, weites und selbständiges Lebensgebiet kirch- 
licher Seelsorge dar, ein Gebiet eigenster Geistesarbeit, wo es sich um 
die höchsten Aufgaben der Seelenpflege handelt, Aufgaben, die sich bei 
dem Wechsel der sozialen, rechtlichen und volkswirtschaftlichen Verhält- 
nisse der Gegenwart ungewöhnlich steigern. 

Die Lehre von der speziellen Seelsorge oder die Wissenschaft der 
speziellen Seelenführung hat zum Inhalte die Verwaltung des dritten 
Erlösungsgutes, der christlichen Lebensordnung. Wohl schaffen die 
Predigt der Glaubenswahrheit und die Mitteilung der eigentlichen Gnade 
das Leben in der Seele. Allein dieses durch die Gnade erzeugte über- 
natürliche Leben soll der Mensch durch freie Betätigung zu. seinem 
vollen Eigentum machen, es freitätig entwickeln und ausgestalten. Bei 
dieser pflichtmäßigen Ausgestaltung des übernatürlichen Lebensstandes 
bedarf der Geist der sicheren Führung. Denn auch im erlösten Zustande 
gravitiert die verderbte Natur zur Sünde hin, und so ist der Heils- 
stand der. Seele zeitlebens gefährdet. Es kann die Seele, von innen 
und von außen angefochten, das „Leben“ einbüßen, und nicht wenige 
büßen es tatsächlich wenigstens zeitweilig, nämlich bis zur Wiedergeburt 
im Bußsakramente, ein. Dies zu verhüten und die begnadete Seele zu 
schützen in ihrem Heilsstande und zugleich zu fördern, bedarf es einer 
neuen seelsorgerlichen Funktion, eines speziellen Erziehungsmittels, der 
Disziplin, welche einerseits den Christen vor dem Rückfalle bewahren 
und, wenn er eingetreten, das „Leben“ in ihm erneuern soll. Diese Son- 
deraufgabe hat die spezielle Seelenführung zu übernehmen. Das Lehren 
(dıddckeıv) allein genügt, wie wir früher gezeigt haben, nicht; die Predigt 
und die Erhebung in den Gnadenstand wird erst gesichert durch das noı- 
deveıv oder die Schulung und Gewöhnung des Willens. Die Kirche be- 
lehrt nicht nur, sondern sie nimmt den Christen in Zucht. So bestimmen 
wir jetzt den Begriff des dritten pastoralen Wissenszweiges als die 
Wissenschaft des kirchlichen Erziehungsamtes, von dessen Verwaltung 


Begriff und 
Aufgabe. 


Name der 
"Wissenschaft. 


ceura speciahs. 


cura generalis. 


Aufgabe der 
Wissenschaft. 


Aufgaben. 


576 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


dieselbe eine wissenschaftliche Erkenntnis und praktische Anleitung zu 
geben hat. 

Unsere Wissenschaft hat es innerhalb der katholischen Theologie 
noch zu keinem feststehenden Namen gebracht, so viele Versuche auch 
schon gemacht worden sind. Wir bleiben bei der umschreibenden Be- 
zeichnung: Wissenschaft der speziellen Seelenleitung stehen, Den Namen 
„Privatseelsorge“ müssen wir abweisen, weil er mißverständlich ist. Denn 
alle von priesteramtlichen Personen geleistete Seelsorge ist öffentlich 
(„ofhziell), weil im Namen der Kirche geübt, niemals private Tätigkeit. 

Mit dem Worte „speziell“ (cura specialis) bezeichnen wir eine spezi- 
fische, intensive Art der Seelsorge, eine cura anımarım im ausnehmen- 
den Sinne. Denn die Führung der Seele auf der va regia Christi er- 
fordert eine gesteigerte Art des „Sorgens“; hier prägt die cwra ihr inner- 
stes Wesen eigentümlicher aus als bei der Verwaltung der Predigt 
und der Liturgie Wenn wir alles seelsorgerliche Tun als cura gene- 
ralis bezeichnen, so stellen wir ihr die cura specialis gegenüber. Ge- 
wöhnlich faßt man sZecralis im Sinne von individuell, was irrig ist; denn 
das Objekt der discrplina wird ebenso auf die Gemeinde als die Einheit 
der Parochianen wie auf die Einzelperson angewendet; die cura specralis 
ist Individual- und Gemeinschaftsseelsorge; sie sucht das Ganze wie jedes 
Glied des Ganzen zu leiten und zu erziehen. 

Als Wissenschaft hat dieser Zweig der Pastoral die Aufgabe, die 
obersten Gesetze, Wesen und Zweck, Mittel und Methode der speziellen 
Seelenführung zur Erkenntnis und zur Darstellung zu bringen, aber auch 
durch Darlegung der eigentümlichen Technik zur Führung des Amtes an- 
zuleiten. In letzterer Hinsicht wird die Theorie zu einer „Funktionen- 
lehre“ für die kirchlichen Organe. In keinem Falle darf sie zu einer 
bloßen Kasuistik herabsinken, hat sich vielmehr als Wissenschaft zu be- 
haupten, indem sie die einzelnen Vorschriften auf die allgemeinen theolo- 
gischen Wahrheiten und die psychologischen Gesetze zurückführt: denn 
sie sucht ihre obersten Leitsätze in der positiven Offenbarung und im 
Wesen des Menschen auf; daraus leitet sie die praktischen Regeln ab, 
welche sie wissenschaftlich ordnet und wo nötig begründet. 

Die Aufgaben der speziellen Seelsorge sind sehr mannigfaltig, ja 
unerschöpflich und können nur im allgemeinen umschrieben werden. Denn 
der Strom des Lebens und der stete Wechsel der Dinge stellen immer 
neue Aufgaben, fordern Individualisierung des einen pastoralen Amtes. 
Die Veränderungen und Verschiebungen der rechtlichen, wirtschaft- 
lichen und sozialen Verhältnisse schaffen neue seelische Be und 
demzufolge neue seelsorgerliche Pflichten. Auf der andern Seite bedarf 
der Seelsorger der Orientierung an den allzeit gültigen Prinzipien wahrer 
Pastoration. So umfaßt denn dieser Teil des Seelendienstes viele Einzel- 
aufgaben und pflichtmäßige Tätigkeiten (o/ficia). Wir erinnern nur an die 
Gefährdung des religiösen und sittlichen Lebens durch das moderne 


C. Die Theorie der speziellen Seelsorge. I. Wesen und Aufgaben der speziellen Seelsorge. 577 


Fabrikwesen, die Industrie, den Sozialismus usw., Verhältnisse, denen 
gegenüber Religion und Sittlichkeit gebieterisch eine neue Organisation 
und Erweiterung der seelsorgerlichen Tätigkeiten erfordern. Es erstehen 
der heutigen cxra neue Aufgaben, die vor 100 Jahren noch nicht bestan- 
den, um nicht zu reden vom christlichen Altertum und Mittelalter. Mittel, 
Ziele und Prinzipien der Pastoration bleiben unabänderlich dieselben, 
ebenso wie das Wesen der Seele bleibt; nur deren Bedürfnisse wechseln. 

So muß sich die Theorie darauf beschränken, das Ackerfeld abzu- 
stecken, die Pflichten und Tätigkeiten zu klassifizieren, Gruppen oder 
Typen von Gläubigen zu beschreiben, um es der Weisheit und dem Takte 
des Seelsorgers zu überlassen, die Mittel: Wort und Zucht, je auf Indivi- 
dualität und Persönlichkeit zuzurichten. 

Die vier Hauptfunktionen sind: 

a) den einzelnen und die Gesamtheit der Gemeinde zu hüten (puXär- 
teıv), auf daß keiner aus dem Glaubens- und Gnadenleben herausfällt. 

b) Die trotzdem Abgeirrten zu suchen (Zyreiv). Das Suchen des Ver- 
lorenen gehört zu den Hauptpflichten des Hirten, wie es der Herr in 
Parabeln andeutet. 

c) Wiedergefunden werden die „Verlorenen“ durch Sinnesänderung 
(nerävom) und den Reinigungsprozeß im Bußgerichte, welches die 
„Wiedergeburt“ bewirkt. 

d) Zu jenen Obliegenheiten kommt noch die positive Arbeit, das reli- 
giöse und sittliche Leben zu fördern und mehr und mehr der Vollendung 
entgegenzuführen. Für diese Tätigkeit gebraucht die Schrift gerne das 
Bild vom Bauen (oikodoueiv). 

Die Einteilung unserer Wissenschaft wird bestimmt durch das 
Subjekt der speziellen Cura. Nun hat die Kirche sowohl den Einzel- 
menschen als die Gemeinde nach der christlichen Lebensordnung zu regieren 
und zu erziehen, 

a) Der Charakter des Erziehens, die Bildung, Förderung und Obhut 
legt es der Cura auf, zunächst die Einzelpersönlichkeit in ihrem religiös- 
sittlichen Leben zu schützen und zu fördern, und so hat die spezielle Seelen- 
leitung zuerst Individualseelsorge zu sein. Aber Gegenstand der kirch- 
lichen Zucht ist das Individuum nicht nach seiner Natürlichkeit, sondern 
als Gläubiger, als Glied der Kirche. In seiner Beziehung zu Christus 
und der Kirche tritt das Einzelwesen in den Bereich der amtlichen Seel- 
sorge. Grundgesetz der individuellen Cura ist, bei jedem Individuum die 
kirchlichen Erziehungsmittel zuzurichten nach der 


a) leiblich-seelischen Verfassung, nämlich nach Alter, Geschlecht, 


Temperament, Stand und Beruf, religiöser und sittlicher Beschaffenheit 
im ganzen Umfange seiner vielfältigen Lebensbeziehungen. 

ß) Aber die Seelenhut darf den einzelnen nicht lediglich in seiner 
Isoliertheit als bloßes Individualwesen, sondern zugleich als soziales 
Wesen in seiner Beziehung zur Gesamtheit der Gemeinde pflegen. Indem 


Die KULTUR DER GEGENWART, I. 4. En 


Die vier 
Funktionen, 


Einteilung. 


Individual- 
seelsorge. 


Gemeinschafts- 
seelsorge. 


Methode der 
cura ındıivı- 
dualıs. 


578 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


die Kirche durch ihre Seelenführung den Einzelnen in Beziehung setzt zur 
Gesellschaft, kommt sie einem Doppelstreben, dem individuellen und 
sozialen Zuge, des Menschen entgegen und schlichtet den Widerstreit 
zweier Prinzipien, verbindet gleichsam die zwei entgegengesetzten Pole 
jenes Strebens. Gerade unsere Zeit ist durch einseitigen Individualismus 
und Sozialismus gekennzeichnet, 

b) Der zweite Teil der speziellen Cura umfaßt die Gemeinschaftsseel- 
sorge, deren Aufgaben wiederum sehr mannigfaltig sind. Die Gemeinde 
muß in ihrem religiösen und sittlichen Stande gehütet und gefördert werden 
und die Seelsorge hat sich der leiblichen und geistlichen Wohlfahrt, des. 
intellektuellen Fortschritts und all der sozialen Nöte der rapoıkia anzu- 
nehmen: Armen- und Krankenpflege und das ganze Gebiet der christlichen 
Charitas, endlich die soziale Frage mit ihren vielfältigen Problemen 
treten da an die Cura heran, Antwort, Hilfe, Lösung erwartend. Die Ein- 
zelaufgaben, an denen die Kirche zur Lösung der sozialen Frage beteiligt 
ist, sind gar mancherlei. Wir sagen: die Kirche ist mit ihren geistigen 
Mitteln an der Lösung beteiligt, nicht daß sie allein die ganze Summe 
der schwierigen Probleme, welche wir in dem Begriff soziale Frage ein- 
schließen, lösen könnte. Obenan steht die Arbeiterfrage, bei welcher Arbeits- 
lohn und Arbeitszeit die Hauptstreitpunkte bilden. Schon hier tut sich 
der kirchlichen Seelsorge ein weites Feld der Tätigkeit auf. Freilich die 
Predigt des Evangeliums Christi reicht allein nicht aus zur Heilung der 
Schäden, wenn nicht die Vereine aufgeboten werden, um mit vereinten 
Kräften die allseitige Verbesserung der Lage des Arbeiterstandes anzu- 
streben. 

Die Methode der individuellen Seelenführung bedarf besonders klarer 
Grundsätze; denn diese Führung bewegt sich auf einem schwierigen Ge- 
biete und ist, um den berühmten Ausspruch Gregors von Nazianz zu ge- 
brauchen, die „Kunst aller Künste“, die nur jenem Künstler gelingt, der 
das geheimnisvolle Mittel besitzt, Geister zu regieren. Das erste ist, daß 
der „Künstler“ dieser höchsten Kunst planmäßig verfährt, d. h. mit sorg- 
fältiger Erwägung der Mittel, die er je bei einer Individualität anwenden 
will. Wobei die Tatsache nicht zu übersehen ist, daß nicht nur die ein- 
zelnen Lebensformen sich merklich. ändern, sondern selbst die allgemeine 
Denkweise (nicht die Denkgesetze) sich wandelt. Ist die Seelsorge wuxo- 
ywyio, so muß das Verfahren psychologisch oder dem Wesen der Seele 
angemessen sein, was nur möglich ist, wenn wir die psychischen Gesetze, 
die Biologie der Seele kennen, 


ne und In neuerer Zeit hat die Theorie der speziellen Seelsorge die Pastoral- 


Literatur. 


medizin und die Psychiatrie als Hilfswissenschaften in ihren Kreis 
gezogen, mit Recht. Kann doch kein sicherer „Seelendienst“ bestehen 
ohne Rücksicht auf körperliche und seelische Erkrankungen. 


C. Die Theorie der speziellen Seelsorge. II. Geschichte der Seelsorgetheorie. 579 


Il. Geschichte der Seelsorgetheorie. Auch die spezielle Lebens- 
führung und Erziehung hob mit den Aposteln an, deren Schriften, 
insbesondere die paulinischen, sich bereits mit der Zuchtübung den 
Gemeinden wie einzelnen Gliedern gegenüber befassen. Sodann be- 
handeln die ältesten patristischen Schriften, die Didache, die Briefe 
der apostolischen Väter, vornehmlich aber die früher erwähnten Werke 
der griechischen und ‚lateinischen Kirchenväter: eines Gregors von 
Nazianz, eines Chrysostomus, Ambrosius, Augustinus, Hierony- 
mus und Gregors d. Gr. eingehender die verschiedensten Fragen der 
speziellen Seelenführung. Im christlichen Altertum sind es hauptsächlich 
zwei Anstalten, um welche sich die seelsorgerliche Praxis und Theorie 
dreht: der Katechumenat und die Bußdisziplin. Beide waren kirchliche 
Erziehungsanstalten, in denen die spezielle und vor allem die individuelle 
Seelenführung den Mittelpunkt bildete. Wen die Missionspredigt vor 
den Eingang (den materiellen und ideellen) der Kirche führte, der 
wurde einer eigenen Pädagogie unterstellt, deren Grundzüge wir bei 
Klemens von Alexandrien kennen lernen. Reichhaltig ist die Literatur 
über das Bußinstitut, die vorzüglichste Anstalt der individuellen Seel- 
sorge. Über die Buße handelt der Pastor des Hermas, Tertullian in 
der Schrift De oenitentia, Cyprian in Briefen und andern Schriften, 
besonders in De laßsıs, womit er eine schwierige Streitfrage der kirch- 
lichen Disziplin zu lösen suchte. Im 5. Jahrhundert beginnt die Literatur 
der Bußbücher (dörr foenıtentrales), die bis heute in lebendigem Flusse 
ist, ob auch Inhalt und Form gewechselt haben. Alle hervorragenden 
Kirchenschriftsteller des Morgen- und Abendlandes stellten zu dieser Lite- 
ratur ihre Beiträge. Gregor von Nazianz war der erste, welcher in seiner 
genannten Verteidigungsrede die pastorale wuyaywyia zur Theorie (Texvn) 
erhob und insbesondere über die Seelenheilung (depäteın wuxWv) vortreff- 
liche Gedanken ausspricht. Hervorragendes leistete Chrysostomus in 
seinen Homilien, wie in seinen asketischen Schriften, abgesehen von der 
mehrfach erwähnten Schrift über das Priestertum. 

Eine Geschichte der Seelsorge und Seelsorgetheorie läßt sich nicht 
schreiben, ohne daß des frühe beginnenden weitreichenden Einflusses des 
Mönchtums gedacht wird, eines Einflusses, der bald unmittelbar, bald mittel- 
bar ein bestimmender Faktor wie der Seelenführung so des gesamten Kultur- 
lebens geworden war. Dieser Einfluß beginnt bereits bei dem orientalischen 
Asketen- und Mönchtum, das seine Grundsätze des religiösen und sitt- 
lichen Lebens vom Nil und Euphrat bis nach Italien und weiter im Süden 
und Westen Galliens bis an die Loire verbreitete. Es verpflanzte den 
griechisch-orientalischen Ideenschatz nach dem Abendlande und schon im 
christlichen Altertume bildeten nicht wenige klösterliche Genossenschaften 
wahre Erziehungsanstalten und -schulen, waren Mittelpunkte, wo man das 
Ideal der Vollkommenheit zu erstreben und den Einzelnen mit dem geist- 
lichen Leben zu durchsäuern suchte. Nicht nur, daß die Asketen die 

37° 


Mönchtum. 


Mittelalter. 


580 CORNELIUS KRIEG: Christlich-katholische praktische Theologie. 


Seelenführer und Berater im geistlichen Leben waren, sie haben teils un- 
mittelbar, teils mittelbar die geistliche Ausbildung der Priester geleitet und 
so auf die Seelsorge bestimmend eingewirkt. Zumal in Syrien, Nordafrika 
und Südgallien waren die klösterlichen Institute die Sitze, wo der ßioc mveu- 
nartıköc sich entfaltete und klärte und die Theorie des geistlichen Lebens 
neue, festere Grundsätze empfing. Zu der auf diesem Boden erwachsenen 
Literatur gehören die genannten Schriften des Chrysostomus und seines 
Schülers Kassian (+ 435). Werke: De institutis coenobiorum und die 
vielverbreiteten, einflußreichen Collationes; ferner die Homilien und mysti- 
schen Schriften des Makarius (+ 395) und die trefflichen asketischen 
Werke des Nilus (+ 430). Die sog. kanonische Briefliteratur und ihre 
späteren Fortsetzungen in den Ordensregeln schlagen ebenfalls in dieses 
Gebiet ein. 

An der Wende zum Mittelalter steht Gregor d. Gr., der nicht nur in 
seinem Zzber regulae pastoralis der mittelalterlichen Seelsorge das fast 
mit kanonischem Aussehen ausgestattete „Normalbuch“ spendete, sondern 
außerdem in seinem großen Moralwerke viele Seiten der Seelenführung 
erörterte. Gregors Schriften, sowie die reichhaltige pastorale Literatur 
der früheren Jahrhunderte deckte für das Mittelalter den Bedarf an ein- 
schlägiger Literatur. Indes zeigte sich das spätere Mittelalter keineswegs 
unfruchtbar an pastoralen Schriften. Da das Bußinstitut naturgemäß im 
Mittelpunkte theoretischer Erwägungen stand, so lieferte auch diese Zeit 
ihre Bußbücher, zu welchen seit dem 13. Jahrhundert eigene Unterweisungen 
für die Beichtabnahme (con fessionalis, instructiones pro confessarııs) kamen. 
Das größte Ansehen erlangten die Beichtbücher Bonaventuras (F 1274) 
und Antonins v. Florenz (+ 1459), des berühmten Hauptes der Floren- 
tiner Dominikaner. Vor diesen einflußreichen Geistern hatte S, Bernhard 
durch Vorbild und Schriften mächtig auf die seelsorgerische Praxis und 
Theorie eingewirkt, eine Lichtgestalt und der Prophet seines Jahrhunderts, 
der durch die Macht seiner Persönlichkeit seiner Zeit den Stempel auf- 
drückte und durch die Stiftung eines neuen Ordens, des der Zisterzienser, 
seinen segensreichen Einfluß auf Jahrhunderte hin geltend machte. An 
Bernhard schloß sich die Mystik, vorab die der deutschen Dominikaner 
an, welche im Gegensatz zur Scholastik dem inneren Leben größere Sorg- 
falt widmeten. Auch die Brüder vom Gemeinsamen Leben erwarben 
sich um die Reform der Seelenführung große Verdienste. Reich ist die 
Literatur, welche seit dem Konzil von Trient erschien und sich über alle 
Sparten, besonders der individuellen Seelenpflege, verbreitet. Wenn das 
Schrifttum für die Wissenschaft der speziellen Seelsorge durch alle Jahr- 
hunderte bis herab in die Neuzeit vielfach eine vorherrschend ethische 
Tendenz hat, wenn durch die ganze reiche Literatur, wo immer Fragen 
der kirchlichen Seelsorge wissenschaftlich behandelt werden, ein asketi- 
scher Zug geht, so hat dies seine Begründung. Die Persönlichkeit des 
Hirten, seine Gesinnung, gleichsam sein Ethos ist es vorzugsweise, worüber 


II. Die Theorie der speziellen Seelsorge. II. Geschichte der Seelsorgetheorie. 581 


die führenden Geister nachsinnen. Gregor d. Gr. hat im Namen aller 
Theoretiker und Praktiker der alten und mittleren Zeit gesprochen, wenn 
er in seinem Pastoralbuche die Frage an die Spitze stellt: gualiter guis 
veniat ad regimen anımarum und qualıter vivat. Der Grundsatz, den 
Cicero und Quintilian an die Spitze ihrer rhetorischen Unterweisungen 
stellten: „NMonzisı optimus quisque“ galt jenen als der Leitsatz ihrer 
Pastorallehre. Mit tiefem Verständnis der hohen Bedeutung des persön- 
lichen Momentes wendet sich der denkende Geist zunächst dem Organe 
der Seelsorge, nicht der Technik und Methode der Ausführung zu. Meist 
nur so weit lenken die Meister der Pastoraltheologie ihr Augenmerk den 
Amtshandlungen, ihrer Höhe und Bedeutung zu, als sie von da die Motive 
holten zu ihrem Bilde von der Amtsperson. Sie schlossen sich in diesem 
Verfahren an das Vorbild an, das die heiligen Schriften, vor allem die 
apostolischen Briefe vom Hirten entwerfen. Sie bemaßen den Schaden, 
den sittlich untaugliche Organe dem geistlichen Tempelbau zufügten: wenn 
das Werkzeug stumpf ist. 


Wenn wir zum Schlusse Rückschau auf das Vergangene halten, das 
Geleistete und Gewordene an dem Maßstabe der Amtsidee und dem Ideale 
der Persönlichkeit messen, um die Orientierung für die Zukunft zu gewinnen, 
so darf unsere Wissenschaft nicht die Beantwortung der ernsten Frage um- 
gehen: Wie läßt sich das Ideal der Seelsorge in allen ihren Teilen und Auf- 
gaben unter den veränderten Lebensverhältnissen, den Forderungen und zu- 
mal der sozialen Not der Zeit entsprechend verwirklichen, ohne daß sie die 
objektiven Gesetze und unabänderlichen Prinzipien schwächt? Was kann 
etwa an dem bisherigen Betriebe zurückgestellt, was mehr in den Vorder- 
grund oder Mittelpunkt des pastoralen Wirkens gestellt werden? Welch 
neue Aufgaben schafft die Gegenwart? Was hat die pastorale Theorie 
ihrerseits beizutragen, daß die Anschauungen über die Aufgaben der 
Neuzeit geklärt, die Grundsätze der Pastoration schärfer herausgestellt 
werden, so daß die Seelsorge selbst bei veränderten Zeitverhältnissen an 
den ewig gültigen Prinzipien festhält, und nicht dem individualistischen 
und subjektiven Zuge zu sehr folge? Diese und andere Aufgaben und 
Probleme treten, Lösung fordernd, an die Seelsorge der Gegenwart — 
und sie werden es in der Zukunft in gesteigertem Maße tun — an die 
pastorale Tätigkeit heran, aber sie fordern zugleich die Arbeit der Pastoral- 
theologie heraus. Hatte diese Wissenschaft bisher im Organismus der 
theologischen Lehrfächer einen schweren Stand; ringt sie immer noch 
nach genauerer Begriffsbestimmung, nach innerlich begründeter, systema- 
tischer Gliederung, nach Umgrenzung der ihr zufallenden Tätigkeiten, so 
wird sie um so energischer um der Pastoration selbst willen ihre Stellung 
festigen, ihre Wissenschaftsform begründen müssen, um ebenbürtig neben 
ihren Schwestern im Zyklus der theologischen Wissenschaften dazustehen. 


Rückschau. 


Literatur. 


I. Zur Gesamtpastoraltheologie. M. SAILER, Vorlesungen aus der Pastoraltheo- 
logie? (Sulzbach, 1855); derselbe, Bildung der Geistlichen (München, 1819). — J. AMBERGER, 
Pastoraltheologie * (Regensburg, 1885). — P. BENGER, Pastoraltheologie? (ebenda, 1890). — 
P. ScHÜCH, Handbuch der Pastoraltheologie!® (Innsbruck, 1905). — A. GRAF, Kritische 
Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der praktischen Theologie (Tübingen, 1841). — 
J: B. RENNINGER, Pastoraltheologie (Freiburg i. Br., 1893). — J. E. PRUNER, Lehrbuch der 
Pastoraltheologie (Paderborn, 1900). 

II. Zu den einzelnen Teilgebieten: 


A. Die pastorale Didaktik. 


I. Missionspredigt. F. PROBST, Lehre und Gebet in den drei ersten Jahrhunderten 
(Tübingen, 1871), und derselbe, Katechese und Predigt bis zum 6. Jahrhundert (Breslau, 1884). 
— H. Hahn, Gesch. der kathol. Missionen, 5 Bde. (Köln, 1857—1865). — M. Marshal, 
Die christl. Missionen, ihre Methode usw. (Mainz, 1863). 

II. Katechetik. Die genannten Werke von PROBST, sodann A. Weıss, Altchristl. 
Pädagogik (Freiburg i. Br., 1869). — K. Weiss, Die Erziehungslehre der drei Kappadoker 
(ebenda, 1903). — W. BÜRGEL, Geschichte des Religionsunterrichtes in der kathol. Volks- 
schule (Gotha, 1890). — F. X. SCHÖBERL, Lehrbuch der kathol. Katechetik (Kempten, 1890). 
— J. B. HIRSCHER, Katechetik* (Tübingen, 1840). — W. MEUNIER, Die Lehrmethode im 
Katechismusunterricht (Köln, 1905). — A. WEBER, Die Münchener katechet. Methode 
(Kempten, 1905). — J. EISING, Die katechet. Methode vergangener Zeiten in zeitgemäßer 
Ausgestaltung (Wien, 1905). 

II. Homiletik. M. SAILER, Kurzgefaßte Erinnerungen an junge Prediger und Bei- 
träge zur Bildung der Geistlichen? (München, 1819). — DUPANLOUP, Unterhaltung über 
populäre Predigtweise (deutsch, Freiburg i. Br., 1867). — J. JUNGMANN, Theorie der geist- 
lichen Beredsamkeit® (ebenda, 1895). — N. SCHLEINIGER, Kirchl. Predigtamt? (ebenda, 1881). 
— F. HETTINGER, Aphorismen über Predigt und Prediger (ebenda, 1888). — P. STACKE, 
Verwaltung des Predigtamtes (ebenda 1892). 


B. Liturgik. 


F. X. SCHMID (++ 1871), Liturgik der christkathol. Religion ® (Passau, 1840). — J. B. LÜFT, 
Kathol. Liturgik (Mainz, 1844). — J. FLuck, Kathol. Liturgik (Regensburg, 1853). — V. THAL- 
HOFER, Handbuch der kathol. Liturgik ? (Freiburg i. Br., 1887). — P. GUERANGER, Institutions 
liturgiques (Paris, 1878 ff.) und L’annde liturgique (ebenda, 1872), deutsch ı5 Bde. (Mainz, 
1874). — L. DUCHESNE, Origines du culte chretien 3 (Toulouse, 1903). 


C. Spezielle Seelsorge. 


C. KRIEG, Wissenschaft der Seelenleitung I (Freiburg i. Br., 1903). — HEIMBUCHER, 
Seelsorgerpraxis, 8 Bde. (Paderborn, 1902 ft). — A. STÖHR, Handbuch der Pastoralmedizin 
mit besonderer Berücksichtigung der priesterlichen Hygiene‘ (Freiburg i. Br., 1900), — 


C. CAPELLMANN, Pastoralmedizin 12 (Aachen, 1898). — J. FAMILLER, Pastoralpsychiatrie (Frei- 
burg i. Br., 1898). 





CHRISTLICH-PROTESTANTIS CHE DOGMATIK. 


Von 


WILHELM HERRMANN. 


Einleitung. Die protestantische Dogmatik wird zu jeder Zeit be- Die Aufgabe. 


einflußt durch die Wandlungen der Denkweise, die sich in den Schicksalen 
der philosophischen Systeme und Richtungen darstellen. Aber sie hat 
doch ihre eigene von diesen Wandlungen unabhängige Geschichte. Das 
in der Reformation erreichte Verständnis der christlichen Religion zum 
Ausdruck zu bringen, ist die Tendenz dieser Bewegung. Sie ist mit der 
Überzeugung verbunden, daß diese Aufgabe unerschöpflich ist, weil das 
Christentum der Reformation nichts anderes sein will als die treue Er- 
fassung des geistigen Gutes, das in der Person Jesu Christi der Mensch- 
heit geschenkt ist. In dieser Gabe sieht der christliche Glaube den Sieg 
des persönlichen Lebens ruhen, das sich in der Menschheit eine ewige 
Zukunft bereitet. Wer keinen Grund hat, das zu glauben, kann sich für 
die protestantische Dogmatik interessieren, wie für andere große Be- 
wegungen der Kulturgeschichte; aber ihm selbst dient die Arbeit, die 
darin geleistet wird, nicht. 


I. Die Geschichte. Jene Tendenz ist jedoch von Anfang an verdeckt 
und vielfach gehemmt durch die in dem Namen Dogmatik angedeutete Auf- 
gabe. Das Wort Dogmatik fängt freilich erst am Ende des 17. Jahrhunderts 
an, sich einzubürgern. Die Vorstellung des Dogmas hat dagegen schon die 
ersten Versuche, das Christentum der Reformation darzustellen, beeinflußt. 
Was man in der Geschichte der christlichen Religion unter dem Dogma zu 
verstehen hat, ist nicht in erster Linie die von den kirchlichen Autoritäten 
getroffene Festsetzung. Denn damit wird nur die endgültige Formulie- 
rung dessen gewonnen, was schon vorher der Kirche in andern Formen 
als geoffenbarte Lehre mitgeteilt sein soll. Dieser Gedanke einer geoffen- 
barten Lehre ist das Wichtigste im Dogma. Natürlich verband sich damit 
die Vorstellung, daß der Mensch einer solchen Kundgebung Gottes zu 
gehorchen habe. Dieser Gehorsam hieß christlicher Glaube und galt als 


Die Anfänge. 


584 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


das wichtigste Werk, das der Mensch zu verrichten habe, um Gott wohl- 
gefällig und selig zu werden. 

So die Offenbarung, den Glauben, das Heil sich vorzustellen, ist ein 
Hauptkennzeichen katholischen Christentums. Wenn nun auch in der 
Anfangszeit des Protestantismus das Wort Dogma noch keine große Rolle 
spielte und der Name Dogmatik noch nicht gebraucht wurde, so hat doch 
der Gredanke einer geoffenbarten Lehre, die Gehorsam oder Glauben ver- 
lange, schon die ersten Regungen einer evangelischen Theologie in seinem 
Bann gehalten. Und nichts steht noch gegenwärtig der herrschenden 
kirchlichen Frömmigkeit im Protestantismus so fest als die Vorstellung, - 
daß Gott durch ein solches Mittel und unter dieser Bedingung die Menschen 
selig machen wolle. Daß das gerade der wichtigste Grundsatz des Katho- 
lizismus ist, kommt dieser Frömmigkeit in der Regel nicht zum Bewußt- 
sein, und wenn es geschieht, so meint man doch noch immer durch viele 
andere Dinge sich von der scharf bekämpften römischen Kirche zu unter- 
scheiden. Es ist den Regierungen nicht zu verdenken, wenn sie unter 
diesen Umständen in den beiden Gestaltungen des abendländischen 
Christentums wesentlich dieselbe Größe sehen, in der evangelischen Kirche 
dieselbe nur mit etwas weniger Nachdruck und in der Masse etwas ge- 
bildeter auftretende Frömmigkeit, die sich in ihrer römischen Richtung 
rücksichtslos gebärdet und sich politische Geltung zu erzwingen weiß. 
In der Reformation ist das Verhältnis ganz anders aufgefaßt. Man emp- 
fand den Gegensatz als eine Scheidung in der Religion selbst, nicht bloß 
als eine Differenz in einigen ihrer Mittel und Äußerungen. 

Um so folgenreicher war es, daß nun doch sogleich in den ersten syste- 
matischen Darstellungen der christlichen Religion die Reformatoren selbst 
die geoffenbarte Lehre zusammenfassen wollten, der man gehorchen müsse, 
um dadurch christlichen Glauben zu haben und ein Christ zu werden. Das 
gilt von den locı communes Melanchthons ebenso wie von der institutio 
rehgionis christianae Calvins. Luther selbst hat das Werk seines jugend- 
lichen Genossen fast auf dieselbe Stufe stellen wollen wie die Heilige 
Schrift, weil er deren wichtigsten Inhalt darin mit solcher Schärfe und 
Klarheit ausgedrückt fand wie nie zuvor. Das Buch zeigt auch eine 
erstaunliche Fähigkeit, Luthers Verständnis des Evangeliums in seinen 
einfachsten Grundzügen und in seiner ungeheuren praktischen Bedeutung 
zu erfassen. Die erste Auflage von ı 521 überrascht zunächst durch die 
kühne Abweisung der trinitarischen und christologischen Spekulation. 
Die wirkliche Erkenntnis Gottes und Christi, in der der Glaube lebe, sei 
etwas ganz anderes. Nichts soll in der christlichen Lehre Platz finden, 
als was dem Menschen dazu helfen kann, seine Sünde zu erkennen, die 
Grnade Gottes zu erfässen und Gott in Wahrheit zu dienen. Bisher hatte 
in der Kirche vieles als doctrina sacra gegolten, was schlechterdings 
nicht dazu beitragen konnte, einem Menschen ein freies Herz und ein 
ruhiges Gewissen zu geben. Das Verlangen nach einem solchen Heil der 


I. Die Geschichte. 585 


Seele sollte nun endlich die Menschen dazu bringen, die wirkliche Heils- 
lehre zu erkennen und zu verstehen. In der Heiligen Schrift lag sie, so 
lange verborgen, für die Suchenden bereit. 

Melanchthon hat der Heiligen Schrift gegenüber offenbar nichts anderes 
empfunden als die Freude an ihrer Herrlichkeit. Das paulinische Evan- 
gelium, das Luther im wesentlichen wieder neu entdeckt und richtig ver- 
standen hatte, war diesen Männern wirklich ein Evangelium. Die Be- 
sorgnis lag ihnen gänzlich fern, daß jemals diese Verkündigung für einen 
Menschen den Charakter eines Gesetzes gewinnen könnte. Sie war an 
ein Bild der Heilsgeschichte geknüpft; aber ihnen war der Inhalt dieses 
Bildes ein zweifelloser Ausdruck des Wirklichen. Sie enthielt Gedanken, 
an denen sich viele ärgern mußten; aber zu ihnen hatte darin der Gott 
geredet, der sie retten wollte. Für die Reformatoren war es daher nicht 
nur selbstverständlich, daß jeder, der ein Christ sein wolle, sich dieser 
Heilslehre als einem geheimnisvollen Worte Gottes zu unterwerfen habe, 
sondern sie waren auch gegen das Bedenken geschützt, daß jemals ein 
Mensch durch eine solche Zumutung vergewaltigt und zu einem leeren 
Gesetzeswerk verleitet werden könne. Sie selbst gehorchten in ihrem 
Glauben an dieses Evangelium der geistigen Macht, die sie zu freien 
Menschen machte. Nichts war daher natürlicher, als daß sie die Glaubens- 
forderung mit viel größerer Strenge geltend machten, als es bisher kirch- 
licher Brauch gewesen war. Der Glaube sollte nicht nur bedeuten, daß 
man nichts gegen diese Lehre sagen wolle, sondern daß man in ihr das 
Grewisseste finde, worauf man alle seine Lebenshoffnung setze. 

Von einer systematischen Geschlossenheit ist an diesem ersten Ver- 
such einer protestantischen Dogmatik wenig zu bemerken. Die lutherische 
Theologie hat das auch bis in das 19. Jahrhundert hinein nicht als einen 
Mangel empfunden. Auch als man im 17. Jahrhundert anfing, sich des 
Namens System zu bedienen, blieb es doch im wesentlichen bei der ein- 
fachen Aneinanderreihung der dogmatischen Themata, für die Melanchthon 
und seine nächsten Nachfolger den passenderen Namen loc theologicı 
gewählt hatten. In der reformierten Theologie freilich ist viel mehr mit 
dem Streben nach einem System Ernst gemacht. Hier hatte man eine 
fester umgrenzte Vorstellung von dem Endzweck, auf den die göttlichen 
Werke der Schöpfung und Erlösung gerichtet seien. Aber diese Frage 
der Systematik ist von geringer Bedeutung im Vergleich mit der anderen, 
wie sich die von Melanchthon begründete Art von Theologie weiter ent- 
wickelt hat. In dieser noch immer nicht abgeschlossenen Geschichte ent- 
falten sich die Folgen der Tatsache, daß in der Reformation eine in ihren 
Grundzügen katholische Theologie die Aufgabe übernehmen mußte, ein 
Christentum durch ungeheure Nöte zu geleiten, das neben dem katho- 
lischen eine neue Art des geistigen Lebens darstellte. 

Melanchthons Dogmatik umfaßte alles, worin dieser neue Typus des 
Menschlichen sich ausgesprochen hatte, Als ein gesundes, in der Wirk- 


586 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


lichkeit der Geschichte wurzelndes Gewächs erwies sich dieses Christen- 
tum durch seine Pietät gegen die alte Kirche. Die Reformatoren redeten 
mit hoher Verehrung von den großen Theologen der Periode, die das 
Dogma erzeugt hatte. Aber das Christentum dieser Zeit blieb ihnen in 
seiner eigentümlichen Art ebenso verborgen wie dem abendländischen 
Mittelalter. Dagegen haben sie das abendländische Christentum in seinen 
besten Kräften sicher ergriffen. Sie haben ein Element dieses Christen- 
tums, das immer wieder hervorbrechende Verlangen, in der Besinnung 
auf Jesus Christus die Kraft des Gottvertrauens und den Frieden des 
Gewissens zu gewinnen, als den eigentlichen Lebenstrieb der Kirche erfaßt 
und haben an der kirchlichen Überlieferung alles, was irgendwie diesem 
Triebe anzugehören schien, als ein heiliges Erbe ehren und vertreten 
wollen. Diese Pietät des kraftvoll Lebendigen findet sich bei Melanchthon 
ebenso wie bei Luther. Sie steht wie immer in Spannung mit der Selb- 
ständigkeit eines neuerwachten Lebens, die nicht anders kann, als sich 
von dem alten zu lösen. Das Christentum der Reformatoren wußte sich 
in dem, was ihm selbst das Wichtigste war, dankbar mit der bisherigen 
Kirche verbunden, in der Zuversicht zu Gott, die in der Erinnerung an 
Jesus Christus ihre Kraft gewinnt, also in der Tatsache seiner Person 
wurzelt. Aber es wurde eine neue Gestalt des persönlichen Lebens, weil 
es in diesem Mächtigwerden Gottes in der Seele das eine geistige Gut 
fand, um dessen willen alles verlassen werden muß, was nicht in ihm 
zusammenfließt. Die Kirche führte vieles mit sich, wodurch das Evan- 
gelium von dieser Herrschaft Gottes durch Jesus Christus verhüllt und 
gehemmt wurde. Indem sie das zäh verteidigte, schied sie sich vor den 
Augen der Reformatoren von dem, was das wahre Leben der Kirche 
ausmacht. Aber schon bevor das den äußeren Bruch herbeiführte, war 
das Christentum Luthers von dieser Kirche geschieden, weil es eine Ge- 
wißheit der Zuversicht zu Gott gewann, die aus der eigenen Erfahrung 
der Offenbarung Gottes in Christus erwuchs. Diese Zuversicht zu Gott 
nannte Luther den Glauben, der aus dem Menschen ein neues -Wesen 
macht, das nun aus allen Ängsten herauskommen kann, weil es weiß, wie 
es frei und selig wird. Dieser Glaube bedurfte der Heiligen Schrift, weil 
sie die Tatsache vermittelte, durch deren Gewalt er selbst immer von 
neuem erzeugt wurde, und weil er in ihr dem wunderbar reichen Aus- 
druck des Lebens begegnete, das in ihm selbst seinen Anfang genommen 
hatte. Er bedurfte auch der Gemeinschaft mit Christen, die ebenfalls von 
der mit Christus gekommenen Befreiung zu zeugen wußten. Durch seine 
Dankbarkeit und seine Sehnsucht ist der Glaube mit solchen Erlösten 
verbunden. Aber einer kirchlichen Heilsanstalt bedurfte er von dem 
Moment an nicht mehr, wo er wußte, daß er das Heil in einer von ihm 
selbst ergriffenen Tatsache gefunden habe. 

Für dieses Christentum der Reformation, das in Melanchthons Zoci 
kräftig leuchtet, paßt nicht eine Theologie, die den Glauben meistern 


I. Die Geschichte. | 587 


will. Denn der Glaube, wie ihn die Reformatoren verstanden, ist ja selbst 
das durch Gottes Offenbarung geschaffene neue Leben, in dessen Regungen 
sich der Reichtum dieser Offenbarung entfaltet. Ihn meistern wollen, 
bedeutet eine Auflehnung gegen die Offenbarung Gottes, einen Versuch, 
ihr Wirken zu beschränken. Er verträgt nur eine Theologie, die ihm 
dient, indem sie darstellt, was in ihm lebt, seinen Grund und seine das 
menschliche Wesen erhöhende Kraft. Die wichtigste Lehre für eine wahr- 
haft christliche Kirche: ist nach der Augustana Art. 20 die, welche den 
Glauben selbst, also seinen Grund und seine Kraft verständlich macht. 
Aber die Reformatoren selbst haben nun doch eine Theologie begründet, 
die zwar ihr Verständnis des Glaubens wahren wollte und auch an ein- 
zelnen Stellen herrlich aussprach, aber doch im ganzen nicht eine Theo- 
logie des Glaubens war, sondern eine Theologie des zeremonialgesetz- 
lichen Gehorsams. Sie war damit im wesentlichen katholisch und zog 
auch bald dieselbe Erleichterung der von ihr geforderten Unterwerfung 
herbei, die man in der katholischen Kirche benutzte, die möglichst aus- 
gedehnte Rationalisierung dessen, was der christliche Glaube glaubt. 
Schon die Reformatoren haben in der Regel unter der Offenbarung 
geoffenbarte Lehre verstanden. Damit verließen sie aber den Weg des 
Glaubens. Denn der Glaube, der selbst das Erlebnis der Erlösung sein 
soll, die ihres Grundes gewisse Zuversicht zu Gott, vergegenwärtigt sich 
die Offenbarung seines Gottes nicht als eine Lehre, der er sich unter- 
werfen soll, sondern als eine selbsterlebte Tatsache, die den Menschen 
bezwingt, indem sie ihm das zu ihm geredete jenseitige Grotteswort wird 
und so den Glauben in ihm schafft. Diese Erkenntnis des Glaubens ging 
zwar nie ganz verloren, aber die Art von Theologie, in die man ein- 
lenkte, hat ihr im ganzen entgegengewirkt. Der schon durch die Refor- 
matoren auf diese Bahn gestellte Protestantismus hat nun immer gemeint, 
sich dennoch von dem römischen Christentum scharf unterscheiden zu 
können, durch das Schriftprinzip seiner Theologie. Ohne Zweifel hat 
auch der Grundsatz, daß in den evangelischen Kirchen nichts als öffent- 
lich anerkannte Lehre gelten dürfe, was sich nicht durch seine Herkunft 
aus der Heiligen Schrift legitimieren könne, eine ungeheure geschichtliche 
Bedeutung gehabt und hat sie noch. Man kann sich auf jeden Fall nicht 
vorstellen, wie sich diese neue Gestalt des Christentums durch die Nöte 
ihrer Geschichte hätte hindurchschlagen sollen, wenn nicht die Bindung 
an das Schriftwort einen Schutz nach außen, einen festen Zusammen- 
schluß nach innen, und vor allem eine beständige Berührung mit dem 
gesichert hätte, was wirklich die Quelle ihrer Lebenskräfte war. Ein 
Protestantismus, aus dessen Struktur dieses Erbe seiner Anfangszeit ver- 
schwände, würde bald zerflattern. Aber die Art, wie schon die Reforma- 
toren dieses Schriftprinzip wirksam machten, bedeutete nun doch wieder 
einen damals vielleicht unvermeidlichen Anschluß an das katholische 
Christentum. Das neuentstandene Kirchenwesen konnte wohl nur dadurch 


Die orthodoxe 
Dogmatik. 


588 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


die feste Gestalt gewinnen, deren damals die christliche Gesellschaft 
bedurfte. Zumal auf lutherischem Gebiete war schließlich die möglichst 
festgefügte theologische Lehre das einzige, was die notwendige Stabilität 
des kirchlichen Lebens verbürgte. Die Heilige Schrift wurde daher als 
eine Sammlung geoffenbarter Lehren angesehen, die in der Dogmatik für 
den kirchlichen Gebrauch geordnet werden sollten. Es wurde üblich, 
Offenbarung oder Wort Gottes und Heilige Schrift einander gleichzusetzen. 
Die Reformatoren waren darin vorangegangen, und die orthodoxe Theo- 
logie hat nichts weiter getan, als sorgfältig die Konsequenzen dieses 
Schrittes durchzuführen. 

Man hat zwar oft darauf hingewiesen, daß die orthodoxe Lehre von 
der Heiligen Schrift, die vor der historischen Forschung des 19. Jahrhunderts 
zusammengebrochen ist, sich bei Luther noch nicht finde. Namentlich da 
ist dies üblich geworden, wo man nicht in dem Christentum der Refor- 
matoren, sondern in ihrer theologischen Lehre ein unvergängliches Ele- 
ment im Leben des Protestantismus sehen will. Aber die Anfänge jener 
Lehre, die heute niemand mehr vertreten mag, liegen doch schon bei 
Luther vor. Er teilt die katholische Auffassung, daß der christlichen 
Gemeinde eine geoffenbarte Lehre gegeben sei, an der festzuhalten eine 
Hauptbedingung ihres Christentums ausmache. Daß er und der Prote- 
stantismus nach ihm diesen Gegenstand des Glaubens allein in der Heiligen 
Schrift sicher gegeben sehen wollten, macht keinen wesentlichen Unter- 
schied vom Katholizismus aus. Denn ein Glaube, der überhaupt einen 
solchen Gegenstand hat, also sich auf eine irgendwie überlieferte Lehre 
bezieht, ist katholischer Glaube. Er ist nicht ein neues selbständiges 
Leben, sondern ein Werk zeremonialgesetzlichen Gehorsams. Es gehört 
zu den Bedingungen der geschichtlichen Leistung Luthers, daß er hierin 
die geistigen Mittel, die ihm seine Erziehung gegeben hatte, bewahrte. 
Wenn aber der Glaube für seinen Bestand an eine geoffenbarte Lehre 
gewiesen war, und diese Lehre in der Heiligen Schrift vorliegen sollte, so 
mußte angenommen werden, daß man in allen Teilen der Heiligen Schrift 
eine absolut einheitliche und unfehlbare Lehre finden konnte. Daß die 
protestantischen Dogmatiker des 17. Jahrhunderts bei der Durchführung 
dieses Gedankens auch absurde Folgerungen, die ihren modernen Nach- 
folgern unerträglich sind, mutig auf sich nahmen, gereicht ihnen zur Ehre. 
Handelte es sich doch darum, das zu sichern, was dem Glauben im Sinne 
der Reformatoren das Unentbehrlichste ist, den Grund seiner Gewißheit. 
Nicht daß sie mit dem Verlangen danach rücksichtslos Ernst machte, ist 
an der orthodoxen Dogmatik zu tadeln, sondern daß sie ihn in einer 
falschen Richtung suchte. Diesen Fehler teilt sie aber mit den Reforma- 
toren, die die katholische Auffassung nicht ausgeschieden hatten, daß der 
christliche Glaube in einer geoffenbarten Lehr- seinen letzten Halt finde. 

Da nun diese Auffassung der eigentliche Kern des Dogmas ist, so 
‚ war es auch sachgemäß, daß man die Arbeit, die die Lehre der Heiligen 


I. Die Geschichte. 589 


Schrift genau definieren und in eine für die Bedürfnisse der kirchlichen 
Verkündigung passende Ordnung bringen sollte, schließlich Dogmatik nannte. 
Diese Wissenschaft, die nicht Tatsachen ermitteln und genau beschreiben, 
sondern überlieferte Lehren als Gesetze für das Denken in ihrem logischen 
Gehalt entwickeln wollte, soweit dadurch nicht etwa sie selbst gefährdet 
wurden, war eine Fortsetzung der scholastischen Wissenschaft des Mittel- 
alters. Daß diese Art von Wissenschaft auf katholischem Gebiete fort- 
bestand, hatte dort nicht viel auf sich. Aber auf evangelischem Gebiete 
wächst sich diese Art von Theologie immer mehr zu einem Hemmnis des 
kirchlichen Lebens und zu einer Gefahr für die Wohlfahrt der Völker aus. 

Die Leistung der protestantischen Dogmatik des 17. Jahrhunderts ist 
freilich nicht gering zu achten. Sie hat die von den Reformatoren über- 
kommene theologische Lehre in vielen Punkten überaus gründlich durch- 
gearbeitet. Namentlich in den Lehren von der Heiligen Schrift, von der 
Person und dem priesterlichen Werke Christi ist die Sorgfalt bewunderns- 
wert, mit der hier allen Verzweigungen der einmal festgelegten Theorie 
nachgegangen wurde. Alles was als Inhalt des orthodoxen Gedankens 
nachgewiesen war, wurde durch eine möglichst große Ansammlung von 
Schriftstellen als geoffenbarte Wahrheit erwiesen. Freilich war dabei die 
Bemühung um den wirklichen Sinn dieser Schriftworte gering; man war 
zufrieden, wenn irgend ein Zug darin an den Gedanken erinnerte, den 
- man sichern wollte. Ohne Zweifel ging auch, wenn man sich der Kon- 
sequenzen der reformatorischen Lehre bemächtigte, das Verständnis für 
das an der Wurzel der Lehre liegende religiöse Motiv nicht selten ver- 
loren. Beides ist besonders an der Lehre von der Person Christi zu be- 
obachten, deren künstliches Netzwerk wenig von den Gedanken des 
Neuen Testaments festgehalten hat. Auch das Motiv, aus dem heraus 
Luther eine Weiterbildung des altkirchlichen Dogmas versuchte, hat sie 
gründlich in Vergessenheit gebracht. Aber trotz dieser Mängel hat die 
orthodoxe Theologie das damals für den Protestantismus Notwendige ge- 
leistet. Die protestantische Form des Christentums kann nur da bestehen, 
wo Christen sich allein durch eine geistige Macht geeinigt und regiert 
wissen. Das Ideal ist, daß das Bewußtsein der gleichen Erlösung durch 
Christus oder der Glaube die Christen vereinigt. Das kann von diesem 
Glauben nur erwartet werden, wenn er selbst zur Klarheit über sich selbst 
entwickelt und zum gemeinsamen geistigen Besitz aller geworden ist. Frei- 
lich wird das nie vollkommen unter Christen erreicht. Jeder hat sein 
Leben lang daran zu lernen, was die Erlösung durch Christus für ihn 
bedeutet, und jeder, der sie überhaupt erlebt, erlebt sie in besonderer 
Weise. Daraus ergeben sich notwendig Unterschiede in der Art und im 
Ausdruck des Glaubens, so daß Christen in keinem Moment durch diesen 
geistigen Besitz völlig geeint sein können. Deshalb bleibt für die Christen 
ihre Gemeinschaft allezeit eine Aufgabe, aber in der Richtung auf das 
Ziel wissen sie sich erhalten durch die Macht der Person Christi über ihr 


590 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


Herz. Ihre Gemeinschaft ist ihnen nicht fertig gegeben, aber daß sie im 
Werden und in Gottes Wollen und Wirken begründet ist, wird jedem 
einzelnen von ihnen dadurch verbürgt, daß Christus in ihrer Mitte ver- 
kündigt wird durch Worte und Werke. Steht es so mit Christen, so 
können sie mit Recht sagen, daß sie nicht durch irgend eine sichtbare 
Gewalt regiert werden, sondern durch die geistige Macht der Person Jesu. 
Menschen, die das Leben in einer so geleiteten Gemeinschaft für das 
kostbarste irdische Gut halten, sind wirklich evangelische Christen. Der 
ältere Protestantismus hat nun diesen Charakter des evangelischen Christen- 
tums nie gänzlich eingebüßt, sondern hat ihn im Gegensatz zu der römi- 
schen Art kräftig betont. Er hat wenigstens das „zon vi sed verbo“ nie 
verleugnen wollen. Aber daß er doch noch selbst von der römischen 
Art beeinflußt war, zeigte sich darin, daß er es nicht wagen konnte, der 
bloßen Verkündigung von der in der Person Jesu erschienenen rettenden 
Macht seine Zukunft anzuvertrauen. Daß hierin wirklich das liege, was 
die Menschen innerlich umwandelt und die Geister wirksam einigt, ist 
zwar immer wieder gesagt, aber in der eigenen Haltung nicht bewährt. 
Die Bedingungen, ohne die eine solche Haltung nicht durchzuführen ist, 
mußten und müssen erst in der weitern Geschichte des Protestantismus 
gewonnen werden. Damals regten sich Anfänge davon bei einigen der 
Größten, wie vor allen schon bei Luther selbst. Die Masse der evange- 
lischen Christen wußte nichts davon. Für diese war die geistige Macht, 
unter deren Herrschaft sie stehen wollten, das in der Heiligen Schrift mit- 
geteilte Wort Gottes. Dessen wichtigsten Inhalt aber meinte man in der 
orthodoxen Dogmatik zu besitzen. Trotz ihrer inneren Widersprüche hat 
diese Dogmatik für viele Generationen die geistige Macht repräsentiert, 
der unterworfen zu sein zum Wesen des evangelischen Christentums 
gehört. Eine ähnliche allgemeine Einigung über diese Macht hat der 
Protestantismus nicht wieder erlebt. Die Unterschiede der lutherischen 
und reformierten Konfession werden geringfügig, sobald man sie neben 
die Tatsache hält, daß man. auf beiden Seiten der dogmatischen Lehre, 
die man der Heiligen Schrift entnommen zu haben meinte, eine solche 
Bedeutung beimaß. Die Dogmatik aber, die sich ein solches Ansehen 
gewann und in dem Leben der evangelischen Kirchen im ganzen noch 
immer besitzt, ist ohne Zweifel als geschichtlich wirksame Macht allen 
späteren Versuchen einer protestantischen Dogmatik, die bisher aufgetreten 
sind, überlegen. 

Daß sie gegenwärtig in Auflösung begriffen ist, läßt sich nicht ver- 
kennen. Es geht ihr jetzt ähnlich wie der katholischen Kirchenlehre in 
der Reformationszeit. Gerade bei denen, die mit der Lehre, zu der.sie 
sich bekennen, vollen Ernst machen wollen, verliert sie an Überzeugungs- 
kraft. Das liegt nicht an den Widersprüchen, die sie einschließt. In 
dieser Beziehung verträgt die lebendige Religion sehr viel, weil ihr nie 
verborgen bleiben kann, wie sie selbst den Menschen, in dem sie erwacht, 


I. Die Geschichte. 591 


in ein widerspruchsvolles Denken versetzt. Die Ursache des Verfalls ist in 
dem Widerspruch zu suchen, den die orthodoxe Dogmatik im ganzen auf 
sich nahm. Sie will das Christentum der Reformation vertreten, aber in 
Wahrheit bemüht sie sich, die Theologie der Reformatoren, besonders 
Melanchthons, zu verfechten. An ihrem Untergang arbeiten daher vor 
allem die Gedanken des neuen persönlichen Lebens, das in der Reforma- 
tion sich in die Welt gewagt hatte. Diese Gedanken erweisen sich als 
unverwüstliche Kräfte, weil sie wahr sind. Die orthodoxe Dogmatik da- 
gegen verdankt ihre Macht über die Gemüter dem Nutzen, den sie der 
aus der Reformation entsprungenen kirchlichen Gremeinschaft leistete. Sie 
war lange Zeit die einzig mögliche Form, in der dem kirchlichen Be- 
dürfnis genügt werden konnte, nach der Zertrümmerung der Hierarchie 
und der Zurückführung des Kultus auf die einfachsten Formen wenigstens 
durch eine feste Schulung der Denkweise den Bestand der Gemeinschaft 
zu sichern. Nun erwuchs aber allmählich in den protestantischen Völkern 
eine eigentümliche, von der katholischen tief verschiedene Sittlichkeit und 
Kultur. Als die notwendige Folge dieser Einigung durch eine eigentüm- 
liche Denkweise und Sitte stellte sich bald heraus, daß der Wert jenes 
Lehrzwanges der alten Dogmatik zu sinken begann. 

Der erste große Abfall von der orthodoxen Denkweise, der sich in 
Deutschland im ı8, Jahrhundert vollzog, war keineswegs zugleich ein 
völliger Abfall von dem Christentum der Reformation. Wie hoch man 
auch die Verwüstung der Religion durch den Rationalismus einschätzen 
mag, das kann man doch nicht verkennen, daß in ihm eine Frömmigkeit 
lebte, die sich in einfachen, kräftigen Gedanken und in einer ernsten 
Lebensführung aussprach. In diesen beiden Äußerungen aber trug die 
Frömmigkeit des Rationalismus das geistige Gepräge der Reformation. 
Daß theologische Lehren, von denen man nicht überzeugt wurde, für das 
Leben der Religion eine Last waren, daß sie auf jeden Fall keinen Wert 
hatten neben den starken. Überzeugungen des Gottvertrauens und der 
Furcht vor dem Richter, war eine Erkenntnis, in der eine Saat der Refor- 
mation zu keimen begann. Am stärksten empfanden die Notwendigkeit, 
jene Lehren abzuwerfen, die Theologen, die das komplizierte Gefüge der 
Lehre wenigstens verstandesmäßig erfaßten. Aber die Dogmatik, die der 
Rationalismus selbst auf diese Weise gewann, war doch nichts anderes 
als eine bis auf das in der kirchlichen Masse Lebendige zurückgeschrittene 
Orthodoxie. Die rationalistische Dogmatik behielt nicht nur die Form 
der altprotestantischen bei, sondern auch der Inhalt blieb in den Grund- 
zügen derselbe. Es blieb vor allem der Gedanke, daß die christliche 
Religion von Lehren lebe, die innerlich angeeignet werden müßten. Der 
Rationalismus setzte freilich voraus, daß die Lehren, die er als das wahr- 
haft Mächtige im Christentum ansah, nicht als Gaben einer besonderen 
Offenbarung aus der Geschichte stammten. Sie könnten von jedem als 
freie Erzeugnisse der die Wahrheit suchenden Vernunft verstanden werden, 


Die rationlisti- 
sche Dogmatik. 


592 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


Aber sie waren doch tatsächlich der Rest der überlieferten Lehre, der 
sich den Gemütern so fest eingeprägt hatte, daß er über jede Kritik er- 
haben schien. Es war freilich ein ungeheurer Irrtum, der sehr bald den 
Spott herausforderte, daß der Gedanke einer väterlichen Vorsehung Gottes 
aus der Erkenntnis des nachweisbar Wirklichen gewonnen werden könne. 
Dem Tieferblickenden mußte es im Gegenteil höchst wunderbar vor- 
kommen, daß Menschen das im Ernst für wahr halten könnten. 

Die orthodoxe Dogmatik hatte nie versucht, die religiöse Würdigung 
der Person und des Werkes Christi verständlich zu machen. Die Gedanken, 
in denen das sich ausgesprochen hatte, waren einfach als geoffenbarte 
Lehren mitgeteilt. Die rationalistische Dogmatik rechnete diesen Kern 
der christlichen Frömmigkeit zu dem Überflüssigen. Jesus wurde als der 
große Lehrer und als Vorbild heiligen Lebens anerkannt. Daß seine 
Person dem Menschen, dem ihre Herrlichkeit aufgeht, die ihn erlösende 
Offenbarung Gottes werden könne, wurde in dieser Dogmatik nicht mehr 
gewürdigt. Das Verständnis dafür verlor sich um so mehr, als man bei 
allem Reden von dem Vorbild die sittliche Forderung, wie Jesus sie ver- 
standen hatte, nur noch sehr undeutlich hörte. War die Orthodoxie so 
weit in eine sittlich leere Gesetzlichkeit geraten, daß sogar die schlimmste 
Blüte der katholischen Moral, der Probabilismus, in ihrer Ethik einen 
Platz finden konnte, so stand es mit dem Rationalismus in dieser Be- 
ziehung nicht viel besser. Man verstand in der Regel das sittliche Gesetz 
als eine Anweisung zu einem vollkommenen und glücklichen Leben und 
gab damit überhaupt den Gedanken eines unbedingten Gesetzes preis. 
Deshalb hatte man keine sichere Empfindung mehr für die Schärfe, mit 
der die sittliche Forderung das Herz des Sünders trift. Wenn man auch 
fortfuhr, von Vergebung zu reden, so verstand man doch nicht mehr, daß 
für den Sünder die Vergebung ein Wunder ist. 

Lessing und Herder haben gesehen, daß die christliche Lehre im 
Rationalismus verarmen mußte, weil sie von der Geschichte gelöst war, 
aus deren Anschauung ihre Gedanken entspringen. Der größte Ratio- 
nalist des ı8. Jahrhunderts, Kant, hat das Werk der Reformation in 
einem wichtigen Punkte ergänzt. Hatten die Reformatoren das Wesen 
des Glaubens neu entdeckt und darin den wichtigsten Gedanken der 
christlichen Gemeinde (vergl. Conf. Aug. Art. 20) nachgewiesen, so hat 
Kant für das mit diesem Glauben innerlich verbundene sittliche Wollen 
zuerst die wissenschaftlich klare Formel gefunden. Von jeher hatte jeder, 
der zu dem Verständnis des Gebots der Liebe befreit war, in der Wahr- 
heit des Gedankens gelebt, daß das sittliche Wollen nur seinem eigenen 
Gesetz gehorchen kann und ein Wollen ist, das Ordnung unter Menschen 
oder Gremeinschaft schafft. Kant hat zuerst diese Wahrheit wissenschaft- 
lich erfaßt und nachgewiesen. Die Verkündigung der Reformatoren von 
dem Glauben, der seiner Sache gewiß ist, läßt die Orthodoxie nicht zur 
Ruhe kommen, die das Heil in einem Glauben von überlieferten Lehren 


I. Die Geschichte, 593 


sucht. Etwas Ähnliches hat Kant bewirkt. Seine Erkenntnis des Sitt- 
lichen macht denen das Leben schwer, die auch im Protestantismus unter 
christlicher Sittlichkeit innere Unselbständigkeit verstehen wollen. Viel 
mächtiger als seine rationalistische Religionsphilosophie hat jene Ent- 
deckung Kants in die Geschichte des Protestantismus eingegriffen. Auch 
die Dogmatik hat dadurch neue Impulse empfangen, die freilich erst nach 
langer Zeit sich bemerklich gemacht haben. 

Einer der größten Schüler Kants hat zunächst die protestantische 
Dogmatik in einer andern Richtung über ein mächtiges Hemmnis ihres 
eigentümlichen Lebenstriebes hinausgebracht. Schleiermacher gilt mit 
Recht als der größte Theolog, der dem evangelischen Christentum seit 
der Reformation geschenkt ist. Aber er ist kein neuer Anfänger wie 
Luther. Das Neue, das er gebracht hat, ordnet sich dem Werke Luthers 
ein. Er ist der Befreier einer zuerst in dem Reformator hervorgebrochenen 
Tendenz. Diese Befreiungstat ist besonders der Aufgabe, die die Dog- 
matik für das evangelische Christentum zu erfüllen hat, zugute gekommen. 

Die Bedeutung Schleiermachers für die protestantische Dogmatik 
tritt schon darin zutage, daß er sich gleichmäßig über die beiden Gruppen 
erhebt, die bisher auf diesem Gebiet sich gegenüberstanden. Er „hat mit 
den Orthodoxen und Rationalisten sich gleich feindselig berührt. Er hat 
die Wehklagen derer, welche die Mauern des alten Zion wieder empor- 
‚schreien möchten, barbarisch gefunden und sich lustig gemacht über das 
vollendete Spielzeug, welches die Weisen, die vernünftigen und auf- 
geklärten Kirchenmänner, als die natürliche Religion empföhlen“ (F. Katten- 
busch, Von Schleiermacher zu Ritschl, 3. Aufl, Gießen, 1903). Das weist 
darauf hin, daß er die Vorstellung, in der diese beiden Gegner einig 
waren, überwunden hatte. Für ihn ist die Grundform der Religion oder 
des Glaubens nicht mehr das willige Annehmen überlieferter Lehren. 
Seine eigentümliche Leistung ist aber auch nicht, daß er die Religion als 
ein besonderes Gebiet des geistigen Lebens, das sich vom Erkennen und 
Wollen abgrenze, ermittelte. So hört man es oft, und Schleiermacher 
selbst hat das durch die Darstellung in der Glaubenslehre veranlaßt. 
Trotzdem wird dadurch seine Auffassung sehr mangelhaft bezeichnet. Es 
sieht dann so aus, als wäre die Religion eine dritte, dem Erkennen und 
Wollen, also der Wissenschaft und der Sittlichkeit gleichwertige Betäti- 
gung des Bewußtseins, bei der es sich um ein eigentümliches Erfassen 
des Transzendenten im Gefühl handelte. Damit wäre man aber bei einem 
gänzlichen Mißverständnis der Absicht Schleiermachers angelangt. Bei 
einer solchen Auffassung würde der Gegensatz gegen die Orthodoxie und 
gegen den Rationalismus nicht erreicht, auf den es Schleiermacher an- 
kam. Das Wiederaufleben beider Richtungen ist dann unvermeidlich, wie 
es denn tatsächlich unter scheinbarem Anschluß an Schleiermacher statt- 
gefunden hat. 

Handelt es sich in der Wissenschaft und der Sittlichkeit um das 


Dis Kurrur DER GEGENWART. Lg 38 


Schleiermachers 
Religionsbegriff. 


594 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


volle Bewußtwerden des allgemein Gültigen oder Nachweisbaren, so handelt 
es sich in der Religion um das volle Bewußtwerden des Individuellen 
oder nur Erlebbaren. Wer innerlich so lebendig wird, daß er eine An- 
schauung von dem Sinn seiner eigenen Existenz gewinnt, hat damit Reli- 
gion. Dieser Gedanke Schleiermachers klingt zunächst sehr fremdartig, 
wenn man von der Gewohnheit herkommt, unter Religion das Annehmen- 
wollen irgend einer Verkündigung von Gott zu verstehen. Aber zunächst 
läßt sich doch das heraushören, daß Schleiermacher sagen will, was 
Luther unermüdlich wiederholt hat: es handelt sich in der Religion nicht 
um irgendwelche zu ewigen Wahrheiten befestigte Allgemeinheiten, 
sondern es handelt sich um dich selbst; du sollst aus dem Scheinleben 
heraus und zu wahrhaftigem Leben kommen. Aber allerdings reicht der 
Gedanke Schleiermachers weiter. Er meint nicht nur, daß wir alles, was 
zur Religion gehört, erst damit religiös besitzen, daß wir es auf uns selbst 
anwenden. Alles, was zur Religion gehört, soll vielmehr eben darin erst 
gegeben sein, daß ein geistig lebendiges Wesen zu seinem vollen Leben 
erwacht. Der Auffassung Luthers entspricht der in der protestantischen 
Theologie herrschende Ausdruck, daß die Lehren oder Gedanken der 
Religion im Glauben angeeignet werden müssen. Nach der Auffassung 
Schleiermachers ist zu sagen, daß diese Gedanken in der Religion oder 
im Glauben erst entstehen können. Wir suchen in ihnen das zu gestalten, 
was der innere Vorgang der Religion enthält. Damit, daß sie so ver- 
standen werden, erfahren nun freilich die religiösen Grundgedanken eine 
tiefgreifende Umwandlung. Der Glaube ist dann nicht eine vom Menschen 
aufgebrachte Anstrengung, etwas seiner eigenen Existenz Fremdes sich 
anzueignen. Er bedeutet vielmehr die zu ihrer Wahrheit kommende Exi- 
stenz des Menschen selbst. Die Offenbarung bedeutet nicht, daß dem 
Menschen etwas ihm innerlich Fremdes gesagt wird, damit er ihm folge. 
Die Offenbarung, durch die die Religion begründet wird, empfängt der 
Mensch vielmehr damit, daß sich ihm die Tiefen seines eignen Daseins 
öffnen. Ohne Zweifel liegt aber auch diese Deutung der Offenbarung 
und des Glaubens in der Richtung des evangelischen Christentums. Denn 
das Christentum Luthers scheidet sich dadurch am schärfsten von dem 
katholischen, daß für ihn der Glaube nicht ein Werk ist, das der Mensch 
nur als das seine erleben kann, sondern das ihm geschenkte Leben, in 
dem seine Seele frei wird; und daß für ihn in diesem Zusammenhang die 
Offenbarung nicht eine Mitteilung ist, die Anerkennung fordert, sondern 
die das neue Leben des Glaubens schaffende Macht. Damit ist aber auch 
gesagt, daß der Mensch nur deshalb Glauben hat, weil er in seiner eigenen 
Existenz dem begegnet, dessen Offenbarwerden bewirkt, daß er glaubt. 

Ist nun die Religion immer das volle Lebendigwerden eines Menschen, 
so gibt es nicht eine allgemeine in allen gleiche Religion, sondern es 
gibt nur Individuen der Religion. Mit dieser Erkenntnis erhebt sich 
Schleiermacher über die Fläche, auf der die Orthodoxie und der Ratio- 


I. Die Geschichte. 595 


nalismus nebeneinander stehen. Für sie bedeutet die Religion ein All- 
gemeingültiges, dem sich die Einzelnen zu unterwerfen haben. Die Reli- 
gion läßt sich daher hier den andern Ausdrucksformen des Allgemein- 
gültigen anreihen, der Wissenschaft und der Sittlichkeit. Im Rationalismus 
kann das ohne Einschränkung geschehen, auf orthodoxem Boden wird es 
dadurch eingeschränkt, daß der religiöse Glaube sich den an ihn gerich- 
teten Forderungen der Offenbarung auch dann unterwerfen soll, wenn er 
ihre Wahrheit nicht erkennt. Daß nun dort sowohl wie hier die Würde 
der Religion verloren geht, wird jetzt allgemein eingesehen. Das Ver- 
weilen bei allgemeinverständlichen Wahrheiten ist ebensowenig Religion, 
wie die Zustimmung zu Sätzen, deren Wahrheit man nicht fassen kann. 
Trotzdem hat sich jener bahnbrechende Gedanke Schleiermachers, ohne 
den man weder die Orthodoxie noch den Rationalismus los wird, bei uns 
nicht durchsetzen können. Die Unterweisung in der christlichen Religion 
ist in der protestantischen Dogmatik immer wieder darauf verfallen, einen 
allgemeingültigen Ausdruck der Gedanken der Religion zu suchen, als 
ob es in den Wind gesprochen wäre, daß die Religion in allen ihren 
Äußerungen individuelles Leben hat. Der Grund für dieses Unwirksam- 
bleiben seiner wichtigsten Erkenntnis liegt in Schleiermachers eigenem 
Verhalten. 

Wie tief er in das Leben der Religion geblickt hat, zeigt sich in der 
berühmten Definition ihres Wesens: „daß wir uns unser selbst als schlecht- 
hin abhängig, oder, was dasselbe sagen will, als in Beziehung mit Gott 
bewußt sind“ Solange der Mensch nur Mächte kennt, die er bekämpfen, 
oder denen er entrinnen kann, hat er nicht Religion. Er hat sie nur, 
wenn sie in seinem Innersten herrscht. Das tut sie aber nur dann, wenn 
er es erlebt, daß er sich gerade deshalb als ein selbständiges Wesen auf- 
richtet, weil er in dem Bewußtsein der reinen Abhängigkeit von der in 
dem Wirklichen waltenden Macht sicher ruht. Das Gebetswort Augu- 
stins: „wir sind innerlich ruhelos, bis wir in dir ruhen“ wird an Klarheit 
und Gehalt weit durch den Gedanken Schleiermachers überboten. Nur 
in dem Bewußtsein jener Abhängigkeit kann der Mensch dessen inne 
werden, daß in ihm alle Kräfte des Wirklichen zur Erzeugung eines indi- 
viduell Lebendigen zusammengehen. Also ohne den innern Vorgang, in 
dem Schleiermacher das Wesen der Religion entdeckt, hat der Mensch, 
der etwas für sich selbst oder lebendig sein will, nicht nur keine Ruhe, 
sondern auch nicht die Kraft, sich in der unermeßlichen Welt als wahr- 
haft lebendig zu behaupten. 

Nun haben freilich andere, von Hegel beeinflußte Theologen, wie 
A. Biedermann und O. Pfleiderer, gemeint, die Formel Schleiermachers 
so ergänzen zu müssen, daß in der Religion das Abhängigkeits- und 
Freiheitsgefühl miteinander verknüpft seien. Ebenso urteilt J. Kaftan, 
die Formel sei zu eng, denn in der Religion walte nicht nur ein Bewußt- 
sein von dem Woher, sondern auch von dem Wohin des Menschen, ‚der 

38% 


WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


596 
Fromme wisse sich mit seinem Lebensziel in Gott geborgen. Diese Ein- 
würfe weisen allerdings auf einen Fehler bei Schleiermacher. Nur das ist 
nicht richtig, daß er von dem, was man zu seiner Ergänzung geltend 
macht, nichts gewußt haben soll. In den Reden über die Religion kommt 
es reichlich zum Ausdruck. Mit Recht sagt F. Kattenbusch im Hin- 
blick auf eine solche Kritik: „Wir haben in seinem Sinne zu antworten, 
die Religion sei Seligkeit, es sei unbegreiflich, wie jemand das schlecht- 
hinige Abhängigkeitsgefühl anders auffassen könne. Schleiermacher glaubt 
gerade den beglückenden Charakter der Religion hervortreten zu lassen, 
indem er sie in seiner Weise definiert.“ „In diesem Gefühl ist für den 
Menschen alles beglückend, innerlich befreiend, weil vergeistigt. In ihm 
weiß er sich allen brutalen Mächten des Weltlebens entzogen, er ahnt und 
spürt überall die ewigen Harmonieen.“ So dürfen wir Schleiermacher ver- 
teidigen. Aber es ist doch auf der andern Seite nicht zu leugnen, dab 
in seiner Glaubenslehre dieser Gehalt der Formel, da, wo sie aufgestellt 
wird, nicht zur Entfaltung kommt. Und das ist nun überhaupt der ver- 
hängnisvolle Fehler bei Schleiermacher, daß er anfänglich viel zu wenig 
bei seiner Entdeckung verweilt hat. Er scheint sich ihrer als eines glück- 
lichen Einfalls zu freuen. Er genoß, wie er nach der Vollendung der 
Reden in einem Brief voll tiefer Erregung aussprach, das Glück des Ent- 
deckers, der sich zu Großem berufen weiß. Aber die Pflicht, die ihm 
seine Entdeckung auferlegte, hat er mangelhaft erfüllt. Die Bedingungen 
und den Vollzug des Bewußtseins reiner Abhängigkeit im Menschen hat 
er nicht erwogen und entwickelt. Als er später in der Dialektik und in 
der Glaubenslehre darauf einging, war die ursprüngliche Frische der 
Konzeption bereits vergangen, so daß er nun die Religion aus der Gestaltung 
des individuellen Lebens herausnehmen und einem allgemeinen Element 
des Bewußtseins zuweisen konnte. 

Wie sehr er versäumt hatte, die Bedingungen für das Bewußtsein 
reiner Abhängigkeit im Menschen zu erwägen, vergegenwärtigen gerade 
die obigen Einwürfe gegen seine Formel. Sie sind nur möglich, wenn 
man nicht bedenkt, daß es sich um ein Erlebnis reiner Abhängigkeit, also _ 
um etwas handelt, was sich in dem innern Leben des Menschen vollziehen 
soll. Es ist nicht die Rede von einer Gefühlserregung, die etwa den Ge- 
danken an die gänzliche Abhängigkeit unserer Existenz von den Schicksals- 
mächten begleiten möchte. Eine solche Erregung hat Schleiermacher nicht 
als Religion im Auge gehabt. Nur das bewußte Erlebnis reiner Ab- 
hängigkeit wollte er so nennen. Das aber kann ohne Zweifel nur statt- 
finden in dem Bewußtsein freier Unterwerfung. Die nicht so bedingte 
Erfahrung von Abhängigkeit könnte immer nur den Charakter einer Ver- 
gewaltigung haben, gegen die der Mensch, der ihr äußerlich unterliegt, 
im stillen sich auflehnt. Auf einen solchen Vorgang könnte man den 
Ausdruck „schlechthinige Abhängigkeit“ nicht anwenden, und mit Religion 
hätte das Ganze nichts zu schaffen. Das Erlebnis reiner Abhängigkeit ist 


I. Die Geschichte. 597 


nur in der freien Unterwerfung des Freien möglich. Die Einwürfe gegen 
Schleiermachers Formel, die Versuche, sie durch den Hinweis auf das in 
der Religion waltende Freiheitsgefühl zu ergänzen, erklären sich nur, wenn 
man übersah, daß das Abhängigkeitsgefühl, an das Schleiermacher denkt, 
notwendig in jener Weise bedingt ist. Aber er selbst hat das dadurch 
veranlaßt, daß er der Tatsache keine Aufmerksamkeit schenkte, wie das 
Wirklichwerden der Religion, das Vernehmen der Offenbarung an das 
Erwachen der sittlichen Erkenntnis gebunden ist, in der dem Menschen 
das Bewußtsein seiner Freiheit aufgeht, ohne die er also der freien Unter- 
werfung und deshalb des Bewußtseins reiner Abhängigkeit nicht fähig 
wäre. 

Schon diese Unterlassung hat die durch Schleiermacher beeinflußte 
Theologie des 19. Jahrhunderts schwer geschädigt. Infolgedessen ist hier 
das Verständnis für die Zusammengehörigkeit von religiösem Leben und 
sittlicher Erkenntnis nicht recht aufgekommen. Man gefiel sich im Gregen- 
teil in der Betonung der Selbständigkeit der Religion, die Schleiermacher 
entdeckt und gesichert habe. Daß das Bewußtsein der sittlichen Freiheit 
ein Element aller wahrhaftigen Religion sei, ließ man sich selten einfallen. 
Man redete wohl viel von der „ethischen Vermittlung“ der religiösen Re- 
gungen, aber daß die reine Selbständigkeit der leitende Gedanke aller 
wirklichen Sittlichkeit ist, und daß diese Erkenntnis jedes ernste religiöse 
Erlebnis durchdringt, wagte man sich nicht einzugestehen. In dieser Trü- 
bung des sittlichen Verständnisses suchten dann Theologen wie J. Müller 
und Luthardt den Gedanken der Willensfreiheit in seiner Anwendung 
auf den Menschen um der Religion willen einzuschränken. Es kam aber 
vielmehr darauf an, einzusehen, daß erstens dieser Gedanke keine Ein- 
schränkung verträgt, und daß zweitens nur da, wo der Mensch dabei 
bleibt, sich als frei anzusehen und aus sich heraus leben zu wollen, das 
Erlebnis der Religion sich vollziehen kann, eben weil es ein Bewußtsein 
reiner Abhängigkeit ist. In der Behandlung des Freiheitsproblems ist die 
protestantische Dogmatik des ı9. Jahrhunderts Scholastik geblieben, ein 
Versuch, die einmal feststehenden Gedanken der Abhängigkeit von der 
Allmacht Gottes und der menschlichen Freiheit so lange abzuschwächen, 
bis sie sich zu vertragen schienen. Hätte man dagegen im Anschluß an 
den von Schleiermacher gemachten Anfang gefragt, woraus diese Gedanken 
in Menschen entstehen, so hätte man bemerken können, daß beide Ge- 
danken Vorgänge im innern Leben bezeichnen, von denen der eine durch 
den andern vermittelt ist. 

Noch verhängnisvoller aber ist für die protestantische Dogmatik der 
mit jenem ersten verknüpfte zweite Fehler Schleiermachers geworden, daß 
er der Frage überhaupt nicht nachgegangen ist, ob nicht das Bewußtsein 
reiner Abhängigkeit in dem innern Leben von Menschen an bestimmten 
von ihnen erlebten Tatsachen entstehe. Er hat sich damit begnügt, jenes 
Bewußtsein als ein Faktum anzuschauen. In den Reden über die Religion 


598 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


fehlt der Hinweis darauf nicht, daß der Mensch dann Religion habe, wenn 
er in allem Wirklichen eine Macht walten sieht, die das selbständige Leben 
des Geistes schafft oder Liebe ist. Die Kraft dieser Anschauung macht 
ihm das Alltägliche wundervoll, läßt ihm aus der verworrenen Vielheit 
der Dinge die Harmonie des Universums aufgehen und macht ihn selbst 
frei und glücklich. Der Weg, der den Menschen allein dazu führen kann, 
ist auch wenigstens angedeutet. Aber im ganzen begnügt sich Schleier- 
macher damit, die Fülle des religiösen Erlebnisses zu schildern, ohne zu 
zeigen, wie es ihm geschenkt wird. Er hat sich selbst darüber keine 
Klarheit geschaffen. Diese Unterlassung hat sich aber an ihm und seinen 
Nachfolgern schwer gerächt. Denn die Frage, wie wir diese Anschauung 
gewinnen, meldet sich unabweisbar. Wenn wir sie uns nicht in aufrich- 
tiger Besinnung auf unsere Erlebnisse zu beantworten suchen, so kommt 
der Moment, wo wir auf Verteidigung gegen den Zweifel sinnen, daß die 
beglückenden Gedanken der Religion auf Einbildung beruhen oder aus 
unsern Wünschen erwachsen sein möchten. Das ist auch bei Schleier- 
macher zu bemerken. Indem er die Erlebnisse, an denen die religiöse 
Anschauung tatsächlich entsteht, nicht beachtet, will er diese Anschauung 
dadurch vor dem Verdacht der Willkür schützen, daß er sie in ihrer 
Notwendigkeit zu begreifen sucht. Dazu dient ihm der Ausdruck „Gefühl 
schlechthiniger Abhängigkeit“, Dieser Ausdruck, in dem vollen Sinne 
freier und freudiger Hingabe genommen, Konnte auf der einen Seite wohl 
dazu dienen, den wesentlichen Inhalt des Vorgangs der Religion in der 
Seele hervorzuheben; auf der andern Seite bildete er in seiner abstrakten 
Fassung eine gefährliche Versuchung, die Religion auf einen ganz andern 
Boden zu versetzen, als sie in Wahrheit steht. Dieser Versuchung ist 
Schleiermacher erlegen, weil in ihm das trügerische apologetische Ver- 
langen erwachsen war, die religiöse Anschauung als notwendig zu erweisen. 

Daß die Religion das Erwachen des Menschen zu dem Bewußtsein 
von dem tatsächlichen Gehalt seiner individuellen Existenz sei, hatte 
Schleiermacher erfaßt. Er gehört damit in die erste Reihe der religiösen 
Denker aller Zeiten. Wenn nun äber die Religion diese Klärung und 
Vertiefung des individuellen Lebens bedeutet, so muß sie da aufgesucht 
werden, wo überhaupt das menschliche Individuum zu finden ist. Dieses 
ist wirklich in seinen von ihm selbst durchlebten und innerlich ver- 
arbeiteten Beziehungen zur menschlichen Gemeinschaft oder in der Ge- 
schichte. Denn die Geschichte ist nicht die in dem Kausalzusammen- 
hang geordnete ziellose Menge von Ereignissen, sondern das immer neue 
Sicherheben individuellen Lebens aus der Gemeinschaft, zu der wir durch 
die Wahrheit und Macht der sittlichen Gedanken zusammengeführt wer- 
den. Aus dem geschichtlichen Leben oder aus der Gemeinschaft geht 
der einzelne Mensch hervor. Aber er gehört ihr erst dadurch wirklich 
an als ein lebendiges Glied der Menschheit, daß er ihr etwas Eigentüm- 
liches zuführt und daß er sie in ihren gemeinsamen Zwecken fördert. In- 


ii; 


I. Die Geschichte. 599 


dem er diese Zwecke zu seinen eigenen macht, vollbringt er das zweite, 
also durch sittliches Wollen. Das erste aber vollbringt er, indem er selbst 
in der Stille innerlich reich und glücklich wird. Es geschieht das, wenn 
wir die Wirklichkeit, in der wir stehen, nicht bloß tierisch erleiden und 
genießen, sondern sie mit der immer neuen Frage durchleben, wie wir 
dadurch in unserm Drange nach Selbständigkeit gespeist und gefördert 
werden. In dem Moment, wo die Masse der Ereignisse uns zu der Offen- 
barung eines Universums wird, dessen Kräfte in unserm Herzen klopfen, 
ist die Religion in uns geboren. Denn dann schauen wir uns selbst an 
als umfaßt von einer Macht, die selbständiges Leben schafft. Wir stehen 
dann vor der Wirklichkeit einer allmächtigen Liebe. Diesen Moment 
müssen wir in uns selbst belauschen, wenn wir Religion und die Sehn- 
sucht der Menschen nach ihr verstehen wollen. Also in die Geschichte 
müssen wir blicken, um die Religion zu finden. Das heißt aber nicht in 
erster Linie, wie es jammervoll mißverstanden wird, in die Dokumente 
vergangener Zeiten, sondern vor allem in die Geschichte, die uns am 


_ nächsten ist, die wir selbst gegenwärtig mitleben und gestalten. 


Diesen Weg, der offen vor ihm lag, ist Schleiermacher nicht ge- 
gangen. Wie es scheint, hat ihn ein verhängnisvolles Mißverständnis der 
Kantischen Vernunftkritik dabei mitbestimmt. Die Arbeit Kants war 
auf die geistigen Schöpfungen oder die Voraussetzungen gerichtet, die 


‘der gesamten Erkenntnis des nachweisbar Wirklichen zugrunde liegen. 


Der Schüler Kants scheint von daher den Antrieb empfangen zu haben, 
in diesem Gefüge von geistigen Erzeugnissen oder in diesem Leben des 
Geistes einen Platz für die Religion und ihre Gedankenwelt nachzuweisen. 
Daß die Religion nach seiner eigenen Entdeckung eben nicht dem nach- 
weisbar Wirklichen angehört, sondern dem individuellen Leben, also dem 
nur erlebbar Wirklichen, kam ihm aus den Augen. Und bei seinem, von 
vielen geteilten Mißverständnis der Kantischen Arbeit fiel nun die Auf- 
gabe, das Wesen der Religion zu erfassen, der Psychologie zu. Das war 
aber eine höchst verhängnisvolle Wendung. Die Psychologie hat es mit 
den geistigen Kräften zu tun, die sich an jedem menschlichen Leben be- 
obachten lassen. Meint man, darin die Religion zu entdecken, so wird 
man schließlich finden, daß sich die Frommen bisher über das, was Reli- 
gion sei, gründlich getäuscht haben. Das deutlich gemacht zu haben, ist 
ein großer Dienst, den P. Natorps Buch „Religion innerhalb der Grenzen 
der Humanität“ der Theologie geleistet hat. Sein Ergebnis ist, daß Reli- 
gion, die neben dem Erkennen und Wollen in jedem menschlichen Be- 
wußtsein soll nachgewiesen werden können, nichts anderes sein kann als 
das unbestimmte Wogen des Gefühls, das der Opposition des Bewußtseins 
und seines Gegenstandes immer voraufgeht. Sie hat freilich auch dann 
für das menschliche Leben eine unermeßliche Bedeutung. Denn sie würde 
die Tiefe sein, die die ganze Welt des wachen Bewußtseins beständig aus 
sich hervorgehen läßt, und beständig der Hintergrund bleibt, aus dem sich 


600 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


das menschliche Treiben mit ernsten Stimmungen. erfüllt. Aber zu der 
so verstandenen Religion gehört natürlich der Gottesglaube nicht. Viel- 
leicht ist zu hoffen, daß wir, nachdem so der schließliche Sinn der 
Schleiermacherschen Auffassung herausgearbeitet ist, endlich von ihrem 
Irrtum loskommen. 

Zunächst hat dieser Irrtum die evangelische Dogmatik auf eine ganz 
falsche Bahn gebracht. Man bediente sich der Psychologie zur Erfor- 
schung der Religion um so eifriger, weil man, wie schon Schleiermacher, 
auf diese Weise aufs beste für ihre Verteidigung zu sorgen meinte. Ge- 
hört die Religion zu den einfachen Grundzügen der Menschennatur, so 
sind die in ihr entwickelten Gedanken ebenso wahr, wie. die Menschheit 
wirklich ist. Das ı9. Jahrhundert hindurch tauchte diese nicht gerade 
sehr tiefe Überlegung mannigfach abgewandelt an den Stellen der pro- 
testantischen Dogmatik auf, wo es galt, sich über ihre wissenschaftliche 
Begründung auszuweisen. Vielen, die sich durch die wachsenden An- 
sprüche an die wissenschaftliche Haltung der Theologie ebenso bedrängt 
fühlten wie durch die immer lauteren Zweifel an dem Recht der Religion, 
wurde so auf eine sehr einfacheWeise das Herz erleichtert. Nicht wenige 
Bearbeitungen der Dogmatik haben diese Art von wissenschaftlicher Grund- 
legung benutzt und dann darauf ein System errichtet, das freilich in Form 
und Inhalt durchaus nicht aus diesem Grunde erwachsen war. Es war in 
der Regel mit einigen zeitgemäßen Änderungen die orthodoxe Dogmatik. 
Nur ein fleißiger Gelehrter ist ernstlich daran gegangen, die psycholo- 
gische Ableitung der religiösen Gedanken aus dem menschlichen Geistes- 
leben durchzuführen. R. A. Lipsius in seinem „Lehrbuch der Dogmatik“ 
(3. Aufl. 1893) wollte diese Abkunft der Religion „ganz exakt psycho- 
logisch“ nachweisen. Freilich hätte das, was Lipsius auf solche Weise 
aus praktischen Nötigungen des menschlichen Geistes entstehen ließ, eine 
Dogmatik von solchem Umfang nicht füllen können. Den eigentlichen 
Körper des Buches hat die Geschichte der Theologie hergeben müssen. 
Aber die feinsinnige Würdigung einzelner Lehren entschädigt nicht für 
den Mangel, der dieses Buch ebenso zur Unfruchtbarkeit verurteilt hat, 
wie zwei andere, die ihm in der Kunst der Systematik und in der Schärfe 
der historischen Kritik noch überlegen sind, die „Evangelische Glaubens- 
lehre“ von A. Schweizer (2. Aufl. 1877) und die „Christliche Dogmatik“ 
von A. E. Biedermann (2. Aufl. 1885). Diese Bücher, obgleich viel ge- 
priesen, haben die Geschichte des evangelischen Christentums wenig be- 
einflußt. Das kann besonders auffallen bei Schweizer und Biedermann. 
In der Kraft der Entfaltung des Grundgedankens zum System kommt 
ihnen in der protestantischen Theologie nach Schleiermacher keiner gleich. 
Beide Männer haben auch, ebenso wie Lipsius, auf viele den Eindruck 
gemacht, daß ihre theologische Arbeit von einer reinen und starken 
Frömmigkeit getragen war. Aber wie sehr auch deshalb die Erinnerung 
an sie selbst fortwirken mag, so ist doch ihr theologisches Lebenswerk, 


I. Die Geschichte. 601 


ohne erhebliche Wirkungen zu hinterlassen, zerfallen. Das ist darin be- 
gründet, daß hier glänzende Kräfte an eine unfruchtbare Aufgabe ver- 
schwendet sind. ; 

Diese Männer sind mit einigen andern derselben Richtung durch den 
übermächtigen Einfluß Schleiermachers zu einer Bearbeitung der Dogmatik 
gedrängt, die dem Theologen in einer bestimmten Situation als ein Be- 
freiungswerk erscheinen konnte, die aber für die in den evangelischen 
Kirchen lebendige Religion wertlos ist. Sie sind nicht etwa die Erben 
des Größten in Schleiermacher, aber sie sind die getreuesten Fortsetzer 
der Schleiermacherschen Dogmatik in ihren am stärksten ausgeprägten 
Zügen. Das gilt auch von Biedermann. Er ist zwar, besonders durch die 
Vermittelung von D, Strauß und F. Chr. Baur, erheblich von Hegel 
beeinflußt. Aber dieser Einfluß konnte sich mit dem der Schleiermacherschen 
Dogmatik leicht verschmelzen. Biedermanns Dogmatik zeigt am deut- 
lichsten, wie sich das von Schleiermacher eingeleitete Verfahren schließlich 
über die in der Kirche lebendigen Interessen der Religion erhebt, dagegen 
die orthodoxe Theologie in neuer Form wiederaufleben läßt. Er sucht 
die Entwicklung der religiösen Gedanken von der Heiligen Schrift an 
durch die Geschichte der Kirche zu verfolgen, und will dann immer wieder 
zeigen, wie sich in diesem Prozeß die Offenbarung Gottes im Menschen- 
geist vollzieht. Diese bei allem darauf verwendeten Scharfsinn überaus 
monotone Arbeit bringt freilich als den eigentlichen Sinn dieser Gedanken 
etwas heraus, woran die orthodoxe Theologie nicht gedacht hat. Aber mit 
ihr vereinigt ist Biedermann in der Voraussetzung, daß man in dieser Lehr- 
“ entwicklung wirklich den Ausdruck des religiösen Lebens vor sich habe. 
Die echt protestantische Frage, ob und warum wir darin den Ausdruck der 
in uns selbst lebendigen Religion erkennen können, taucht bei ihm so wenig 
auf wie in der Orthodoxie. Bei ihm vor allem kann deutlich werden, daß die 
liberale Dogmatik des Protestantismus ebenso wie die sogenannte positive 
dazu mitwirkt, das evangelische Christentum in katholisches zurückzubilden. 
Denn die Voraussetzung, daß man in der Kirchenlehre den Gedanken- 
gehalt des religiösen Lebens anzuerkennen habe, ist katholisch. Ob dann 
durch logische Operationen der Sinn der Lehre auf Hegelsche Meta- 
physik hinausgeführt wird, oder nicht, ändert an der grundsätzlich katho- 
lischen: Stellungnahme zur Lehre nichts. 

Schleiermachers Buch „Der christliche Glaube nach den Grundsätzen Schleiermachers 
der evangelischen Kirche“ (1821/22) umschließt eine seltene Fülle von \ 
Möglichkeiten weiterer Entwicklung. „Man kann sagen, daß die gesamte 
dogmatische Arbeit der Kirche im 19. Jahrhundert ihre Ziele und Bahnen 
durch jenes Werk Schleiermachers erhalten hat“ (R.Seeberg, Die Kirche 
Deutschlands im 19. Jahrhundert, 1903, S. 84). Viel bewundert ist die 
Kunst, mit der er seine Gedanken in ein System gebracht hat, dessen 
strenge Einheit man an allen Punkten zu spüren meint, obgleich doch in 
diesen Gedanken der reiche Gehalt des evangelischen Christentums zu- 


602 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


sammengefaßt sein sollte, das so widerspruchsvoll ist, ‘wie alles menschlich 
Lebendige. Mit noch größerem Recht bewundert man die Klarheit und 
Treffsicherheit der Formeln, in denen er die Grundzüge dieser Gestalt des 
Christentums, die er seinem System einzufügen weiß, wirklich in ihrer 
individuellen Art erfaßt und ruhig hinstellt, als ob er sich von allen Sorgen 
des Systems frei gemacht hätte. Es ist daher mit Freude zu begrüßen, 
daß jetzt die Paragraphensätze dieser „Glaubenslehre“ allein abgedruckt 
sind, um jene beiden glänzenden Eigenschaften zu veranschaulichen. Aber 
diese nie verlegene Kunst des Systematikers und diese Sicherheit der 
geschichtlichen Anschauung machen doch nicht einen so großartigen Ein- 
druck wie jene Fülle von Keimen weiterer Entwicklung, die sich in dem 
Buch hervordrängt. Das Beste, was man von einem solchen System 
sagen kann, daß es durch seinen inneren Reichtum, sobald er deutlich 
wird, gesprengt werden muß, gilt von Schleiermachers Glaubenslehre, 
Darin liegt aber auch die Schwierigkeit, das Werk in wenigen Sätzen 
zu charakterisieren. 

Zwei Gedankengruppen liegen in dem Buche nebeneinander. Erstens 
die Ausführungen, in denen er die Religion als ein psychologisch faßbares 
Faktum des menschlichen Geistesleben darzustellen sucht; zweitens die 
Schilderung einer bestimmten in der Geschichte lebendigen Art der 
Religion, des evangelischen Christentums. In dem ersten Teil der Glaubens- 
lehre überwiegt die erste Gruppe, in dem zweiten die zweite. Schleier- 
macher selbst hat es bereits als einen Mangel empfunden, daß die all- 
gemeinen Grundzüge der religiösen Weltanschauung, die der erste Teil 
zeichnet, sich noch nicht durch das bestimmt zeigen, wodurch doch im 
evangelischen Christentum alles bestimmt sein sollte, durch die Anschauung 
Jesu Christi als des Erlösers. Aber der Grundschaden des Werkes ist 
mit dieser oft wiederholten Kritik nicht getroffen. Dieser liegt in der 
Meinung, daß in jenen beiden Gedankengruppen lebendige Religion zur 
Darstellung kommen könne. Er ist gerade mit dem verbunden, worin 
Schleiermacher die neue dem evangelischen Christentum notwendige 
theologische Arbeit begründet hat, die bei uns den alten Betrieb der 
Dogmatik, der aus dem Katholizismus herübergenommen war, allmählich 
verdrängen muß. 

Was Schleiermacher sich vorgenommen hatte, drückte der Titel seines 
Werkes aus. Nicht Lehren, die geglaubt werden sollen, sondern der 
Glaube selbst, oder die in dem evangelischen Christentum gegenwärtig 
lebendige Religion soll dargestellt werden. Damit war der Anfang dazu 
gemacht, die Reformation auch in der Gestaltung der Theologie durch- 
zuführen. In der Reformation hatte sich das Christentum als die Religion 
erfaßt, die nichts anderes sein will als Zuversicht zu Gott, die durch Gottes 
Offenbarung geschaffen wird. Dieser „Glaube“ ist das Bewußtwerden einer 
dem Menschen vorher verborgenen Wirklichkeit, also Erkenntnis. In solcher 
Erkenntnis leben, ist evangelisches Christentum. Bedürfen wir nun einer 


I. Die Geschichte, 603 


theologischen Arbeit, die das, was evangelischer Glaube sein will, mög- 
lichst genau und vollständig in Worten ausdrückt, so kann das Ergebnis 
dieser Arbeit nichts anderes sein als Darstellung des Glaubens oder 
Glaubenslehre, für die, da sie an die Stelle der alten Dogmatik zu treten 
hat, der Name Dogmatik beibehalten werden kann. 

Die Erkenntnis, daß ein eigentümlich begründeter machtvoller Glaube 
an Gott das Ganze des Christentums ist, hat die Reformatoren von der 
alten Kirche geschieden und viele Lehren der Kirche zerstört oder um- 
gewandelt. Aber zu der Klarheit ist man damals nicht gekommen, nun 
auch die Aufgabe der kirchlichen Lehre selbst neu zu fassen. Darin 
liegt Schleiermachers Fortsetzung der Reformation, die, wie er selbst 
hervorhob, nicht die Herstellung eines neuen Instituts neben dem alten 
bedeutet, sondern das Mächtigwerden einer geistigen Bewegung in der 
Christenheit, die fortwährend neue Lebensformen schafft. Er ist der Re- 
formator der Theologie. Aus der Erkenntnis, daß der Glaube das ganze 
Christentum sei, hat er die richtige Folgerung gezogen, daß dann auch 
die Theologie der evangelischen Kirche nichts anderes darzustellen habe 
als den Glauben selbst, und hat danach seine Glaubenslehre entwerfen 
wollen. 

Dieser Schritt war deshalb nicht leicht, weil eine Gewöhnung vieler 
Jahrhunderte abgeworfen werden mußte. Die alte Dogmatik hatte mit 
ungeheurem Fleiß die Lehren bearbeiten und verknüpfen wollen, die ge- 
glaubt werden müssen. Nun galt es, dafür einzutreten, daß Lehren mit 
einem solchen Anspruch in einer evangelischen Kirche überhaupt nicht 
geduldet werden dürfen. Nur die Lehren sind berechtigt, in denen der 
Glaube sich ausdrückt. Lehren, die geglaubt werden wollen, sind hier 
unbrauchbar, weil ein Glaube, der sich dazu bereit finden ließe, im evan- 
gelischen Christentum kein Heimatsrecht hat. Schleiermacher will aller- 
dings auch sorgfältig Lehrsätze formulieren, aber das sind nicht mehr 
Lehrgesetze, die dem Christen da, wo er keine eigene Erkenntnis haben 
kann, vorschreiben wollen, wie er denken soll. Es handelt sich vielmehr 
gerade um die eigenen Erkenntnisse des Christen. Die Erkenntnisse, die 
er in seinem Glauben besitzt, sollen genau herausgearbeitet und formuliert 
werden. ' Denn sein Glaube ist kein leeres Gefäß, sondern ein neues in 
ihm geschaffenes Leben, das den Drang und die Gewalt hat, in klaren 
Gedanken sich seine Formen zu erzeugen. Die Lehrsätze der Glaubens- 
lehre sind also keine Dogmen mehr, die dem Christen dargeboten werden. 
Sie sind die genauen Formulierungen der Erkenntnisse, die in der Seele 
des Christen damit entstehen, daß der Glaube in ihm geboren wird. 

Diese Erkenntnis des Glaubens ist aber nicht bloß gründlich ver- 
schieden von den Dogmen, die als Lehrgesetze die fehlende Erkenntnis 
ersetzen wollen. Sie hat ebenso wenig zu schaffen mit dem, was die 
alten Dogmatiker aus der Metaphysik als allgemeine Erkenntnis Gottes 
zu entnehmen meinten. Denn da sie der Ausdruck einer eigentümlichen 


604 WILHELM HERRMANN; Christlich-protestantische Dogmatik. 


Art des innern Lebens ist, so kann sie sich mit Erkenntnissen, die davon 
gelöst sein wollen, nicht verknüpfen lassen. 

Damit war der Anfang gemacht, die alte Dogmatik durch eine Arbeit 
ganz anderer Art zu ersetzen, wie es von einer Theologie, die dem evan- 
gelischen Christentum dienen will, erwartet werden muß. Diese Arbeit 
kann einen genau bestimmten wissenschaftlichen Charakter haben, wenn 
sie sich nämlich die Aufgabe stellt, eine bereits vorhandene Erkenntnis, 
die Erkenntnis des Glaubens, vollständig zu entwickeln und, befreit von 
allem fremden Beisatz, möglichst klar und einfach auszudrücken. Die 
evangelische Theologie war damit endlich auf die richtige Bahn wirklich 
wissenschaftlicher und kirchlich überaus fruchtbarer Arbeit gebracht. Der 
christliche Glaube konnte nun endlich in der theologischen Lehre und im 
kirchlichen Unterricht in der Würde und Se erscheinen, die die Re- 
formation in ihm entdeckt hatte. 

Aber in der Durchführung hat Schleiermacher seinen Nachfolgern 
viel übrig gelassen. Er hat vor allem die Tatsache, daß der Glaube selbst 
eine eigentümliche Art von Erkenntnis einschließt, nicht richtig erfaßt. 
Das eine hielt er fest, daß die Gedanken der christlichen Religion in dem 
dogmatischen Lehrsatz als aus dem Glauben selbst hervorgehend dar- 
gestellt werden müßten. Es war richtig, daß er die Glaubenssätze als 
den Ausdruck christlich frommer Gemütszustände angesehen wissen wollte. 
Sie sollen das ausdrücken, was der Christ in der inneren Verfassung, die 
er Glauben nennt, als wirklich sieht. Aber nicht Schleiermacher selbst, 
sondern erst einer seiner größten Schüler, der Erlanger Lutheraner J. Chr. 
K. Hofmann hat aus diesem Gedanken die richtige Aufgabe der syste- 
matischen Theologie des Protestantismus entworfen. 

Schleiermacher selbst wollte doch schließlich nicht die Wirklichkeit 
darstellen, die der Glaube sieht, sondern meinte durch Reflexion über die 
Tatsache des Glaubens das erschließen zu sollen, was sein muß, weil 
dieser Gemütszustand ist. Man kann aber nicht einmal sagen, daß dieser 
Gesichtspunkt in seiner Glaubenslehre durchgeführt ist. Das Übergewicht 
hat in dem Buch der Gedanke, daß die Religion als erfahrungsmäßig 
vorliegende Tatsache zu beschreiben ist. Zunächst sucht er das allgemeine 
Wesen der Religion als ein Element jedes menschlichen Bewußtseins mit 
den Mitteln der Psychologie festzustellen, und dann sucht er die Gedanken 
der konfessionell bestimmten Religion in geschichtlicher Anschauung zu 
erfassen. Mit sicherem Scharfblick hat er oft den religiösen Sinn der 
bisher im Protestantismus entwickelten Lehre herausgefunden. Bisweilen 
hat er auch die Tendenz dieser Lehre verkannt, wie in der Christologie, 
wo er fortfährt, das aus der alten Kirche übernommene Problem zu be- 
handeln, wie die Wirklichkeit des Gottmenschen in Jesus Christus gedacht 
werden könne, obgleich dieses Problem einer für uns vergangenen Auf- 
fassung des China angehört. Darauf mußte eine Kirche verfallen, 
die sich in ihrer Vorstellung von Christus die Voraussetzung für die Er- 


I. Die Geschichte. 605 


lösung, die sie glauben wollte, zu sichern suchte. Für Christen dagegen, 
die in der Tatsache, daß sie selbst mit der Person Jesu zusammen treffen, 
eine Erlösung finden, die sie selbst erleben, muß jenes Problem wider- 
wärtig werden. Für sie kann es nur darauf ankommen, sich zu vergegen- 
wärtigen, wie der Glaube, den die Macht der Person Jesu in uns schafft, 
von ihm denkt. An dieser Stelle wie an andern begegnet man auch bei 
Schleiermacher einer Fortsetzung der scholastischen Theologie, deren 
Horizont durch die gegebene Lehrüberlieferung begrenzt ist. Er hat 
richtig gesehen, daß im Protestantismus immer wieder sich die Pflicht 
melden muß, an der bisher geltenden Lehre Kritik zu üben. Immer von 
neuem ist zu fragen, ob diese Lehre dem Glauben gemäß ist. Aber die 
Kritik, die er selbst übt, ist oft genug nicht durch das Ringen des Glaubens 
nach Klarheit über sich selbst geleitet, sondern durch seinen allgemeinen 
Begriff von Religion, durch die nicht religiös klare, sondern metaphysisch 
oder physisch bestimmte Auffassung des Grefühls schlechthiniger Ab- 
hängigkeit. 

Bei der Aufnahme und bei der Kritik der kirchlichen Lehre ent- 
scheidet keineswegs immer der in ihm um sein gegenwärtiges Leben 
kämpfende Glaube. Schleiermacher unterliegt bei der Aufnahme dem 
Druck der in der Kirche herrschenden Gewohnheit, und bei der Kritik 
ist er vielfach durch Gedanken bestimmt, in denen christlicher Glaube 
nicht zum Wort kommt. An beiden Punkten ist derselbe Fehler zu er- 
kennen. Weder die Kritik noch die positive Entwicklung der Lehre gibt 
sich als Werk eines seine eigene Überzeugung gestaltenden Glaubens. 
Was Schleiermacher als Glauben im Auge hat, ist entweder ein in jedem 
menschlichen Bewußtsein vorliegender Gefühlszustand, der ihm entsprechende 
Vorstellungen hervortreibt, oder es ist eine damit verschmolzene in der 
Geschichte vorliegende Denkweise. Psychologie und tatsächlich herr- 
schende Lehre liefern ihm das Material, das er zum System zu ordnen 
sucht. Mit solchem Material läßt sich aber das Leben des gegenwärtig 
in der Geschichte kämpfenden Glaubens nicht darstellen. Es kommt da- 
her auch hier wieder der alte Schaden der orthodoxen Dogmatik auf, daß 
vieles als christliche Lehre vorgeführt wird, was dem christlichen Glauben 
dessen, der sich zu dieser Arbeit hergibt, gar nicht angehört. 

Der religiöse Glaube ist in allen seinen Formen persönliche Über- 
zeugung, aus dem individuellen Leben bestimmter Menschen erwachsen. 
Er kann daher jede Frage nach seinem Recht mit der Erklärung ab- 
weisen, daß er tatsächlich so ist, wie er ist, in der Welt wirklich, wie das 
Lebendige, zu dem er gehört. Das kann er aber nur so lange, als ihm 
verborgen bleibt, daß sich der Mensch zu einer wirklichen Selbständigkeit 
nur aufrichten kann, sofern er durch die Wahrheit der sittlichen Gedanken 
in seinem Wollen bestimmt ist. Dem Christen ist es irgendwie gegen- 
wärtig, daß zwischen der Kraft, mit der die persönliche Überzeugung im 
religiösen Glauben sich selbst behaupten will, und der sittlichen Gesinnung 


»:Die Vermitt- 
‚ lungstheologie. 


606 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


ein solcher Zusammenhang besteht. Er weiß auf jeden Fall, daß er die 
herzliche Überzeugung von der Wirklichkeit seines Gottes nur in sitt- 
lichem Gehorsam haben kann. Der Christ fragt daher notwendig nach 
dem Recht seines Glaubens. Und zu der Antwort auf diese Frage wird 
für ihn immer das gehören, daß sein Glaube Gehorsam gegen das sittliche 
Gebot ist. Damit ist freilich dem christlichen Glauben der Grund seiner 
Gewißheit, aus dem er immer von neuem seine Kräfte gewinnt, noch nicht 
völlig aufgedeckt. Aber der Weg dazu ist gewiesen. 

Als eine solche um ihr Leben kämpfende persönliche Überzeugung 
hat sich Schleiermacher den christlichen Glauben nicht vergegenwärtigt. 
Er faßt ihn nicht als eine fortwährend aus ihrem Grunde sich erhebende 
Gewißheit, sondern als einen tatsächlich gegebenen Gremütszustand, zu 
dessen Eigenart bestimmte Vorstellungen gehören. Es ist erklärlich, daß 
an eine Dogmatik mit solcher Grundanschauung sich zwei Richtungen 
anschließen konnten. Auf Schleiermacher kann sich berufen eine liberale 
Theologie, die sich dem geschichtlich Gegebenen am Christentum nicht unter- 
werfen, sondern frei darüber verfügen will, weil es zur Veranschaulichung 
von Gedanken dienen soll, deren man sich ganz unabhängig davon be- 
mächtigen kann. Aber ebenso darf sich eine konservative Theologie auf 
ihn berufen, die die in der kirchlichen Masse gangbaren Vorstellungen 
als das tatsächlich gegebene Christentum ansieht, dem jeder, der ein 
Christ sein wolle, sich unterwerfen müsse. In beiden Richtungen wird 
notwendig verkannt, was christlicher Glaube als ihres ‚Rechts sich be- 
wußte persönliche Überzeugung ist. Und ebenso wird auf beiden Seiten 
die Bedeutung des Geschichtlichen im Christentum nicht gewürdigt. 

Trotzdem darf man nicht sagen, daß die von Schleiermachers Einfluß 
beherrschte Dogmatik des ı9. Jahrhunderts einfach in diese beiden Rich- 
tungen auseinandergehe. Die Motive, durch die jede von beiden charak- 
terisiert ist, schließen sich in der Regel nicht völlig aus. Die Liberalen 
können durch die kirchliche Lehrüberlieferung, die sie zur Illustration 
anderswo gewachsener Gedanken benutzen wollen, ebenso gebunden sein, 
wie die Konservativen, die ihr Gesetzeskraft zuschreiben. Das deutlichste 
Beispiel dafür ist die „Christliche Dogmatik“ von A. E, Biedermann. 
Die Konservativen wiederum haben Schleiermachers Religionsbegriff reich- 
lich benutzt, das ergab sich schon aus seiner Brauchbarkeit für apologe- 
tische Zwecke. Aber noch etwas anderes verbindet als ein von Schleier- 
macher ausgehender Impuls alle, die nach ihm an der protestantischen 
Dogmatik arbeiteten. Schleiermacher hatte, was dem Pietismus nicht ge- 
lungen war, zu allgemeiner Anerkennung gebracht, daß als Lehre für 
Christen nur auftreten könne, was seinen Zusammenhang mit ihrem innern 
Leben nachweisen und überhaupt in seinem Gehalt erlebt werden kann. 
Das mächtige Wiederaufkommen des Pietismus hat er wesentlich gefördert 
und vor dem Rückfall in manche Engherzigkeiten der früheren Zeit be- 
wahrt. Auch die konservativsten Theologen nach ihm wollten doch nicht 


I. Die Geschichte. 007 


mehr in der alten Weise orthodox sein. An die Stelle des „rechtgläubig“ 
trat bei ihnen das „gläubig“. Eine lange Reihe ausgezeichneter Theo- 
logen hat sich darum bemüht, in den Lehren der altprotestantischen 
Orthodoxie die wirklich religiösen Gedanken, die in dem Glauben eines 
Christen wirksam werden konnten, deutlicher zu machen, als es jene selbst 
vermocht hatte. Eine solche religiös belebte Orthodoxie haben zum rei- 


chen Segen der evangelischen Kirche besonders die Theologen gefördert, 


die man unter dem Namen „Vermittlungstheologen“ zusammenzufassen 
pflegt. Von C.J. Nitzsch und A. Twesten an bis auf J. Köstlin haben 
diese Männer das von Melanchthon in den Grundlinien entworfene Lehr- 
gebäude an vielen einzelnen Punkten umgestaltet und bereichert. Aber 
auch die bedeutendsten unter ihnen, J. Müller und J. A. Dorner, hatten 
keinen Blick mehr für das eigentümlich Große in Schleiermacher. Das 
geniale Verständnis der Religion in den „Reden“ war für sie hinter den 


apologetisch verflachten Formeln der „Glaubenslehre“ zurückgetreten. Vor 


allem waren sie außerstande, das von Schleiermacher entworfene, aber 
nicht durchgeführte Programm, den Glauben selbst in seinem gegen- 
wärtigen Leben darzustellen, in ihrer Dogmatik wieder aufzunehmen. 

Ein Ansatz dazu, also eine wirkliche Fortführung des von Schleier- 
macher begonnenen Werkes findet sich vielmehr in einem Kreise, der 
sich von den Vermittlungstheologen als konfessionell lutherisch absonderte. 
Schleiermacher hatte in seiner Darstellung des christlichen Glaubens nach 
den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Grunde ausgeführt, wie er 
sich selbst mit der in dieser Kirche herrschenden Lehre abfand. J. Chr. 
K. Hofmann dagegen hat die von Schleiermacher zuerst bezeichnete 
Aufgabe mehr durchgeführt als dieser selbst. Der Theolog soll das Ver- 
hältnis zu Gott, das er als ein wiedergeborener Christ erlebt, in allen 
seinen Beziehungen darzustellen suchen. {Hofmann legte zwar Wert 
darauf, wie er dabei von der Aufgabe Schleiermachers abwich. Dieser 
habe den Glauben, also ein in dem Menschen erwachtes neues Leben oder 
etwas Subjektives darstellen wollen. Er dagegen wolle einen objektiven 
Tatbestand, in den sich der Mensch durch Gott versetzt wisse, in der 
Fülle seines Inhalts darlegen. Aber es ist doch nicht einzusehen, was 
Schleiermacher hätte hindern sollen, dieselben Formeln wie Hofmann zu 
gebrauchen. Was er unter christlichem Glauben versteht, ist doch eben 
auch nicht bloßes menschliches Erzeugnis, sondern der Tatbestand eines 
neuen Verhältnisses zu Gott, in das er sich durch Christus versetzt weiß. 
Hofmann befolgt aber auch bei der Herstellung seines Lehrganzen ein 
Verfahren, das bei Schleiermacher bereits vorlag, aber nicht so konsequent 
durchgeführt war. Aus dem Faktum, das ihm in seinem christlichen Be- 
wußtsein gegeben ist, sucht er sich die es bewirkenden Mächte klar zu 
machen. Auf diese Weise meint er es zu erreichen, daß ihm nicht nur 
Lehren der Heiligen Schrift in ihrer Wahrheit klar werden, sondern auch 
einzelne von ihr berichtete Tatsachen, wie die jungfräuliche Geburt und 


Die Erlanger 
Lutheraner. 


608 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


die Auferweckung Jesu, in ihrer Wirklichkeit gewiß. Er findet in ihnen 
die Faktoren, die das neue Verhältnis zu Gott konstituieren, dessen er 
sich bewußt ist. Was er nicht in dieser Weise als zu dem von ihm er- 
lebten Tatbestand gehörig ermitteln kann, ist für sein Lehrganzes nicht 
vorhanden. Ohne Zweifel erhält dieses dadurch eine Geschlossenheit, die 
der Glaubenslehre Schleiermachers fehlt. Aber daß das nun gerade be- 
sonders zu bewundern sei, kann man doch nicht sagen. Für Schleier- 
macher wäre es gewiß nicht schwer gewesen, einen ebenso geschlossenen 
Gedankenzusammenhang aus sich herauszuwickeln. Er hat mit vollem 
Bewußtsein darauf verzichtet, weil er der evangelischen Kirche dienen 
wollte. Deshalb hat er nicht bloß das Christentum, dessen er selbst sich 
bewußt war, analysieren wollen, sondern sich die Aufgabe gestellt, die in 
dieser Kirche herrschende Lehrweise als einen Ausdruck christlichen 
. Glaubens zu verstehen, oder sie dazu weiterzubilden. Es ist wohl zu ver- 
muten, daß der energischere Drang zum System bei Hofmann auf philo- 
sophische Einflüsse zurückzuführen ist. Auf jeden Fall ist bei ihm die 
Methode der dogmatischen Arbeit weniger durch kirchliche Rücksichten 


bestimmt als bei Schleiermacher. Dagegen ist Hofmann etwas anderes . 


zu danken. Er hat mit gewaltigem Nachdruck eingeprägt, daß der christ- 
liche Glaube, wenn er sich die für ihn geltende Lehre klar machen will, 
seinen eigenen Weg gehen muß. Was er nicht als zu ihm selbst gehörig 
sich klar machen kann, darf er auch nicht als dennoch geltende Lehren 
anerkennen wollen. Soweit er solches in sich aufnimmt, vernichtet er 
sich selbst. Daß Hofmann in seiner konfessionellen Umgebung diesen 
Grundsatz befolgen und in seinen gewaltigen „Schutzschriften“ verfechten 
konnte, macht ihn zu einem der großen Bahnbrecher der Reformation. 
Über die Zuverlässigkeit seiner Methode hat er sich freilich getäuscht. 
Im Vergleich mit der orthodoxen Dogmatik ist in seinem Lehrganzen das, 
was dem Glauben angehören soll, stark reduziert. Aber nach derselben 
Methode hätte er durch ganz ähnliche Reflexionen auch viel mehr aus 
der Überlieferung heranziehen können. Wenn er alsdann in einem Werke 
staunenswerten Scharfsinns den Versuch macht, aus der Heiligen Schrift 
eine Gesamtanschauung des Christentums zu erheben, und daran wiederum 


das Ganze seines Lehrsystems messen will, so ist freilich der Fortschritt, 


dieses „Schriftbeweises“ über die Orthodoxie hinaus evident. Der Miß- 
brauch der Heiligen Schrift, der aus ihr eine Sammlung von ÖOrakeln 
macht, war darin überwunden. Aber hier wie überall, wo die Heilige 
Schrift nachträglich zur Beurteilung eines bereits festgelegten Systems 
herangezogen werden soll, hat es sich gezeigt, daß es dann über Menschen- 
kraft geht, eine Vergewaltigung der biblischen Bücher zu vermeiden. Der 
Schriftbeweis für das dogmatische System bereitet der Auslegung die 
größten Hindernisse. Die so schwer zu bekämpfende Bescheidung gegen- 
über dem geschichtlich Gegebenen, es ruhig hinzunehmen, es möge uns 
erschließen, was es wolle, ist dann fast unmöglich. In diesem Gebrauch 


I. Die Geschichte, 609 


der Heiligen Schrift bleibt Hofmann in dem Bann der orthodoxen Tradi- 
tion. Dagegen hat er bei seiner dogmatischen Methode sich durch das 
in andern Wissenschaften notwendige Verfahren beirren lassen. Er wollte 
den Tatbestand, den sein Glaube umschloß, zur Aussage bringen. Aber 
in der Ausführung sucht er die hinter diesem Tatbestand liegenden Ur- 
sachen zu ermitteln. Er geht also darauf aus, das Objekt seiner For- 
schung dadurch schärfer zu erfassen, daß er seine Genesis sich deutlich 
macht, oder es erklärt. Damit aber hören seine dogmatischen Sätze auf, 
Aussagen des Glaubens selbst zu sein, und werden Reflexionen über den 
Glauben. Vielleicht sind die Gedanken, die Hofmann in seinem Lehr- 
ganzen verknüpft, wirklich in dem Glauben evangelischer Christen lebendig. 
Aber er zeigt auf jeden Fall nicht, daß der Glaube an Gott, in dem der 
Christ sich erlöst weiß, sich in diesen Gedanken bewegt. Er zeigt auch 
nicht, wie sie aus dem Erlebnis, das ihm zur Offenbarung Gottes wird, 
entstehen. Er meint sie vielmehr als den Ertrag von Reflexionen zu ge- 
winnen, auf die nicht der Glaube kommt, sondern der theologische Techniker. 

Im verstärkten Maße finden sich die Fehler Hofmanns bei seinem 
Schüler F.H.R. Frank, der in drei weitschichtigen Systemen („der christ- 
lichen Gewißheit“, „der christlichen Wahrheit“, „der christlichen Sittlichkeit“) 
dieselben Gesichtspunkte durchgeführt hat. Trotzdem hat gerade dieser 
Theolog dem deutschen Protestantismus einen wichtigen Dienst geleistet. 
Er vermaß sich, aus dem Bewußtsein, ein wiedergeborener Christ zu sein, 
die theologischen Lehren der Konkordienformel herausspinnen zu können. 
Die Behauptung klingt grotesk, und die Art, wie er sie in seinem etwas 
gravitätischen Stil durchführt, wird auf die meisten Leser peinlich wirken. 
Aber er hat damit doch in den Kreisen, die sich christlichen Glauben ohne 
das Festhalten an solchen Lehren nicht denken können, eine folgenreiche 
Krisis vorbereitet. Er hat bei denen, die in ihm eine der Säulen der po- 
sitiven Theologie sahen, Unruhe verbreitet durch den energisch verfoch- 
tenen Satz, daß der christliche Glaube nur das als wirklich erfassen könne, 
was er selbst als wirklich erlebt oder als darin enthalten sich klar machen 
kann. Denn die meisten mußten fühlen, daß die Lehren, an die sie glau- 
ben wollten, um gläubig zu sein, einen solchen Maßstab ihrer Geltung 
nicht vertragen. Von Anfang an hat die protestantische Dogmatik an 
dem Widerspruch gekrankt, daß die Lehren, für die sie Glauben forderte, 
so nicht geglaubt werden können, wie es der Grundsatz der Reformation 
verlangte. Eine solche Glaubensforderung rechnet auf einen Glauben, der 
sich bei dem Entschluß beruhigt, gegen die ihm durch die Lehrautorität 
aufgedrängten Lehren nichts sagen zu wollen. Aber die Reformatoren 
hatten dem evangelischen Christentum die Erkenntnis eingepflanzt, daß 
dem Christen nur ein Glaube helfen könne, der freie, von Herzen kommende 
Überzeugung ist. Man hatte sich freilich bald an einer Abschwächung 
dieses Gredankens genügen lassen. Die Lehren, zu denen man sich be- 


kenne, wolle man nicht neben sich stehen lassen, wie kirchliche Geräte, 
Dir KuLtur DER GEGENWART. 1. 4. 39 


610 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


sondern wolle sie von Herzen glauben, oder innerlich aneignen. So hört 
man es noch oft. Frank aber hat das Verdienst, in die Kreise dieser 
Auffassung die Frage getragen zu haben, ob denn die Lehre, zu der man 
sich bekennt, etwas anderes sei als ein kirchliches Gerät, wenn man nicht 
in ihr die Wirklichkeit ausgedrückt findet, die man selbst erlebt. Wie 
kann ich sagen, daß ich eine Lehre von Herzen glaube, wenn ich damit 
nicht dies meine, daß sie die eigene Erkenntnis meines Glaubens aus- 
spricht? Frank hat sich unermüdlich bemüht, diese Frage zu wecken. 
Sobald sie aber erwacht ist, werden die meisten sich von vielen der 
Lehren, die ihnen im Namen der Kirche überliefert sind, lossagen müssen 
und alle werden darauf kommen, daß auf jeden Fall für sie die Aufnahme 
überlieferter Lehren nicht so wichtig sei, wie die Besinnung auf die 
Wirklichkeit, die ihr eigner Glaube erkennt. Damit ist der Auffassung 
des Christentums, die auch die evangelischen Kirchen im ganzen im Volke 
zu verbreiten suchen, die Axt an die Wurzel gelegt. 

Der Gegensatz zwischen der Theologie und der kirchlichen Praxis, 
der jetzt mit Recht als ein Unglück für die Kirche empfunden wird, 
knüpft sich vor allem an diese Entwicklung der Dogmatik, die im ver- 
flossenen Jahrhundert niemand mehr gefördert hat als die Erlanger Luthe- 
raner. In dieser Entwicklung zeigt sich freilich nur, daß der evangelischen 
Theologie schließlich nichts anderes übrig bleibt, als die Konsequenzen 
aus dem Grundgedanken der Reformation zu ziehen, daß der Glaube selbst 
die Erlösung ist, die einen Menschen zu einem Christen macht. Ein solcher 
Glaube muß sich selbst als Gottes Werk ansehen. Die Offenbarung Gottes, 
die ihn in seiner inneren Lebendigkeit begründet, kann er aber nur in 
einer Tatsache finden, die sich ihm als sein Erlebnis aufdrängt. Sie kann 
ihm nicht eine Lehre sein, die der Mensch befolgen soll, und nicht ein 
kirchliches Kleinod, das seines Schutzes bedarf. Denn solche Dinge, mit 
denen der Mensch etwas anfangen soll, können ihn selbst nicht umwandeln 
oder den Glauben in ihm schaffen. Endlich ist alle Pracht überlieferter 
Lehre für den Glauben nicht so viel wert wie ein Gedanke, der sich müh- 
sam in ihm selbst emporkämpft. Dieser ganze in der erlebten Offenbarung 
Gottes begründete und in eigenen Gedanken sich entfaltende Lebensvor- 
gang des Glaubens ist die Wirklichkeit, die durch die dogmatische Arbeit 
in helles Licht gesetzt werden soll. Den Trieb, diese Wirklichkeit zu er- 
fassen, werden keine kirchlichen Rücksichten wieder unterdrücken können, 
nachdem er einmal erwacht ist, Dadurch wird das, was der alten Dog- 
matik als das Wichtigste galt, die heilige Überlieferung, notwendig dieser 
Würde entkleidet. Sie soll dann freilich dem Glauben unentbehrliche 
Dienste leisten, aber sie darf ihn nicht beherrschen. Ein Glaube also, der 
sich dem Schriftwort, es möge enthalten, was es wolle, unbedingt unter- 
wirft, ist nicht der Glaube, von dem die Reformatoren sagen konnten, daß 
er die Erlösung bedeute. Denn in der Annahme dessen, was ihn nicht 
überzeugt, wäre er ein totes Werk. Aber wenn er dem Schriftwort da, 


I. Die Geschichte. 611 


wo es ihm nicht den Inhalt seines eigenen Lebens klarer macht, sich nicht 
unterwerfen kann, so ist es ihm doch ebenso natürlich, daß er ein solches 
Schriftwort nicht als wertlos abweisen kann. Er wird ihm mit Zurück- 
haltung gegenüberstehen. Denn er denkt notwendig mit Ehrfurcht an die 
Überlieferung, durch deren Gaben er sein Leben hat. Es ist nicht schwer, 
diese Erkenntnis in der Dogmatik zu entwickeln, aber es scheint sehr 
schwer, sie in der kirchlichen Praxis zu betätigen. Die Kirche weiß, daß 
überall, wo in der Dogmatik ernstlich gearbeitet wird, ihre zukünftigen 
Diener jetzt einsehen müssen, daß der Glaube, in dem sich ein Christ er- 
löst weiß, sich schließlich- zur Heiligen Schrift nicht anders stellen kann. 
Sie selbst aber verwehrt ihnen, das dem Volk zu sagen. Darin liegt die 
ungeheure Gefahr unserer kirchlichen Lage. Die Leiter der Kirche ver- 
bergen sich, wie sich nun im Volke die Vorstellung verbreitet, daß die 
Pfarrer mit der Wahrheit nicht herausrücken. Geschaffen ist diese Lage 
durch die Dogmatik. In ihr ist durch die Entwicklung des Grundgedankens 
der Reformation die Orthodoxie aufgelöst, während die Kirche es für un- 
möglich hält, das Evangelium dem Volke anders zu verkündigen, als in 
den Formen der Orthodoxie. Sie wagt nicht, den Leuten zu sagen, daß 
in einer christlichen Gemeinde die Heilige Schrift Diener und nicht Herr 
sein soll. Deshalb empfindet sie die Beachtung, die sich die historische 
Arbeit an der Bibel erzwingt, als das schlimmste Übel, unter dessen Druck 
sie alle andern theologischen Sorgen vergißt. Aber die Quelle ihrer Nöte 
ist die Dogmatik. 

Mit dieser kirchlichen Lage hängt auch die Wirkung zusammen, 
die die dogmatische Arbeit A. Ritschls in einem Umfange ausübt, 
wie es von keinem andern Theologen nach Schleiermacher erreicht 
ist. Freilich meinen jetzt viele, daß dieser große Störer der Kirchen- 
ruhe bereits der vergangenen Geschichte angehöre, weil sich kaum noch 
ein Vertreter des dogmatischen Systems Ritschls finden lasse. Indessen 
das dogmatische System Ritschls, das aus seiner berühmten dreibändigen 
Monographie „Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung“ deutlich zu 
erkennen ist, hat überhaupt nie einen Theologen zu seiner Vertretung ge- 
winnen können. Das ist gerade in einem seiner größten Vorzüge be- 
gründet. Der rückhaltlose Ausdruck einer kraftvollen persönlichen Über- 
zeugung und die beständige Anregung zu eigener Arbeit macht es kaum 
möglich, sich hier dem System zu unterwerfen. Ritschl konnte keine 
Schule stiften, die sein System verbreitete, und wollte es auch nicht. Will 
man die Bedeutung dieses Mannes richtig würdigen, so muß man zuerst das 
vorhin Berührte ins Auge fassen. Ritschl hat keinen so ursprünglichen 
und über die Jahrhunderte leuchtenden Gedanken erzeugt, wie Schleier- 
macher in den „Reden über die Religion“ Aber das Beste bei Schleier- 
macher hat auf seine Zeit nicht stark gewirkt und ist noch jetzt wenig 
wirksam. Er hat es selbst schließlich in Formen versteckt, die erst wie- 
der mühsam zerbrochen werden müssen. Ritschl dagegen hat durch die 


302 


A. Ritschl. 


612 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


Position, die er als Dogmatiker einnahm, befreiend auf die Theologie seiner 
Zeit gewirkt, und diese Wirkung ist durchaus noch nicht erschöpft. 

Er sah wirklich ein, daß die Religion von der Geschichte lebt. Eine 
Religion, die sich aus der Geschichte flüchtet, wie die Mystik und der 
Rationalismus, war in seinen Augen eine Verirrung, nur entschuldbar, wo 
die Überlieferung die Religion zu ersticken drohte, anstatt sie zu nähren. 
Zugleich aber hatte er in der Schule F. Chr. Baurs, und indem er sich 
von diesem seinem Lehrer loskämpfte, die unermeßliche Bedeutung einer 
historischen Forschung verstanden, die sich von allen dogmatischen Vor- 
aussetzungen zu lösen weiß. Bei Baur hatte er als Historiker gelernt, 
sich von dem kirchlichen Dogma frei zu machen. Im Gegensatz zu Baur 
gewann er die Befreiung von den Dogmen der Hegelschen Geschichts- 
konstruktion. Deshalb hat er die volle Freiheit einer historischen For- 
schung gefordert, die einfach auf das in der Geschichte sich offenbarende 
individuelle Leben horchen will. Er hat also dies beides, die religiöse 
Verwertung des Gehalts der Geschichte und die im Namen des evange- 
lischen Christentums geforderte Freiheit der historischen Forschung, wie 
keiner vor ihm in seiner persönlichen Haltung überaus kraftvoll zusammen- 
gefaßt. Dadurch hat er der theologischen Jugend, die durch die Span- 
nung zwischen der Kirche und der historischen Forschung verängstigt 
und in den Mühlen der kleinen Apologetik ermattet war, das Herz ge- 
stärkt. In diesem Element der „Ritschischen Theologie“ hat man nicht 
eine Woge zu sehen, die steigt und fällt, sondern die Lebensflut des 
Protestantismus selbst. 

Aber in dieser persönlichen Haltung war doch ein Problem jeinge- 
schlossen, das eine Lösung verlangte. Wie kann man aufrichtig die volle 
Freiheit der historischen Forschung fordern, die, wo sie wissenschaftlich 
betrieben wird, immer bereit ist, ihre Ergebnisse zu korrigieren, wenn man 
zugleich einen bestimmten Gehalt der Geschichte als Grund des religiösen 
Glaubens verwertet, wie Ritschl ebenso entschlossen tat? Diese Frage 
hat er nicht beantwortet, er hat ihr Drängen kaum empfunden. Es schien 
ihm möglich, bestimmte Bestandteile der biblischen Überlieferung doch 
der historischen Forschung zu entziehen, wie vor allem die Auferweckung 
Jesu, offenbar deshalb, weil es für ihn zum Grunde seines Glaubens an 
Gott gehörte. Dadurch daß Ritschl die hier vorliegende Schwierigkeit 
nicht bearbeitete und überwand, hat er seinen Einfluß erheblich einge- 
schränkt. Er schien nun doch hinter der bei Hofmann imponierenden 
Ruhe und Klarheit der Glaubensgewißheit zurückzubleiben. 

Die Art, wie sich seine Fassung der dogmatischen Aufgabe von der 
Hofmanns unterscheidet, wird freilich von einem Teil seiner Schüler 
(vor allen F. Kattenbusch und J. Kaftan) als ein bedeutsamer Fort- 
schritt angesehen. Das wäre auch richtig, wenn Ritschl nicht, indem 
er sich von Hofmann scheidet, auf eine von diesem und von Frank 
verlassene Position der orthodoxen Dogmatik zurückkäme. Er will nicht 


I. Die Geschichte. 613 


eine von der Tatsache des Glaubens oder der christlichen Frömmigkeit 
aus gewonnene Erkenntnis darstellen. Er will vielmehr zeigen, wie der 
christliche Glaube als Erkenntnis Gottes durch die Offenbarung Gottes in 
uns geschaffen wird. Das ist wirklich die Aufgabe der Dogmatik, bei 
der das evangelische Verständnis des Glaubens zu seinem Recht kommt, 
Der Orthodoxie gegenüber hat Ritschl damit das Richtige getroffen. 
Denn der christliche Glaube ist nicht Bereitschaft, das annehmen zu wollen, 
was einen Menschen zu einem Christen macht. Er ist vielmehr selbst die 
geistige Verfassung, in der ein Mensch ein Christ ist. Denn er ist die 
freie Unterwerfung unter Gott oder das reine Vertrauen zu ihm, das sich 
in der Offenbarung Gottes begründet weiß. Aber auch Hofmann und 
Frank gegenüber hat Ritschl damit recht. Denn bei diesen wird nicht 
berücksichtigt, daß der christliche Glaube nur deshalb in seinen eigenen 
Gedanken leben kann, weil er in dem Erlebnis der Offenbarung immer 
von neuem als Erkenntnis Gottes entsteht. Ohne Zweifel nähert sich 
Ritschl mit dieser Betonung der Offenbarung, die dem Glauben seine Ge- 
danken gibt, wieder mehr dem Standpunkt der orthodoxen Theologie, 
Er hat damit den Theologen, die mit dieser gebrochen haben, einen 
schweren Anstoß gegeben. Und es läßt sich nun auch nicht leugnen, daß er 
zu dessen Überwindung nicht alles getan hat, was getan werden kann. Er 
bleibt in seiner prinzipiellen Stellung doch schließlich mehr im Banne der 
orthodoxen Gewohnheit, als die Erlanger Lutheraner. Freilich ist deutlich, 
daß er sich in ganz anderer Weise auf die Offenbarung beruft als die 
Orthodoxie. Ihm ist die Offenbarung nicht eine Summe von Lehren, 
sondern die Person Jesu in ihrer Kraft, auf Menschen so zu wirken, daß 
sie um seinetwillen auf Gottes Macht und Gnade vertrauen können. Der 
sich so offenbarende Gott ist für Ritschl der Inhalt des Evangeliums, 
dessen Gedanken er in dem dogmatischen System entfalten will. Auch 
die Verwertung der Heiligen Schrift ist in diesem System eine andere als 
bei Hofmann und Frank. Sie ist bei Ritschl nicht nur die Norm, nach 
der die frei entwickelten Gedanken des Christen nachträglich beurteilt 
werden sollen. Er will vielmehr diese Gedanken aus dem in der Heiligen 
Schrift vorliegenden, aber allerdings nur dem Glauben faßbaren Evan- 
gelium gewinnen. Die Heilige Schrift ist dann doch die Quelle dessen, 
was in der Dogmatik gelehrt werden soll. Das hat sie auch dem Pro- 
testantismus von Anfang an bedeutet. Der Glaube der Reformatoren 
wollte freilich selbst seiner Erkenntnis gewiß sein. Aber er vergab dar- 
über nicht, wie sehr er in seiner Schwachheit der Offenbarungszeugen der: 
Heiligen Schrift bedurfte, um seines eigenen Inhalts sich bewußt zu wer- 
den. Auch darin suchte Ritschl den Anschluß an die Reformation, auf 
den er so großen Wert legte. 

Aber wenn man zugibt, daß Ritschl damit den Gefahren der „Be- 
wußtseinstheologie“ entgegentrat und seine kirchliche Besonnenheit be- 
wies, so ist es doch fraglich, ob er damit die volle Kraft und Kühnheit 


614 WILHELM HERRMANN; Christlich-protestantische Dogmatik. 


des reformatorischen Gedankens bewahrte. In der Wendung, daß er nicht 
den Glauben, sondern das in der Heiligen Schrift vorliegende Evangelium 
zur Darstellung bringen wollte, kündigt es sich an, daß auch bei ihm das 
alte Erbübel der protestantischen Dogmatik nicht überwunden wird. Auch 
er will die Gredanken, in denen der Glaube lebt, als normative Lehre vor- 
tragen. Daran knüpfen sich dann wieder die bekannten Folgen. Da diese 
Gedanken der Heiligen Schrift entnommen werden sollen, so werden sie, 
sobald ihnen in einer bestimmten Form normative Geltung zugesprochen 
ist, zu einer Fessel für die Auslegung der biblischen Bücher. Eine gewalt- 
same Exegese findet sich bei Ritschl ebenso‘ reichlich wie bei Hof- 
mann und den orthodoxen Theologen. Dieselbe Gewaltsamkeit, die die 
Exegeten der Orthodoxie aufbieten, um den Gedanken des stellvertretenden 
Strafleidens möglichst oft in der Heiligen Schrift nachzuweisen, haben 
Hofmann und Ritschl nötig, um ihn aus der Heiligen Schrift zu be- 
seitigen. Daß sich der christliche Glaube an dem Auftreten eines solchen 
Gredankens freuen kann, auch wenn er darauf verzichtet, eine Lehre von 
allgemeiner Geltung daraus zu machen, wird bei der Aufgabe, die Ritschl 
sich stellt, nicht beachtet. Und doch ist es eine Lebensfrage für den 
Protestantismus, ob es gelingt, viele zu einer unbefangenen Freude an der 
Herrlichkeit der biblischen Bücher zu bringen und sie vor der Furcht zu 
schützen, daß sie da Gedanken begegnen möchten, die nicht Ausdruck 
ihres Glaubens sein können, aber Norm ihres Glaubens sein wollen. Es 
ist freilich ein richtiges Urteil über Ritschl: „Ihm ist die Offenbarung 
eine Größe, welche freudigen Widerhall in den Gemütern erweckt, weil 
sie uns wirklich offenbart, klar macht, offenbart, was unser Heil ist« 
Richtig ist auch der Satz: „Wenn Ritschl die Offenbarung, das Evangelium, 
die Heilige Schrift als solche zum Ausgangspunkt der Dogmatik macht, 
so ist ihm dabei immer alles einheitlich zusammengefaßt in der geschicht- 
lichen Person Christi“ (vergl. F. Kattenbusch, a. a. O. 61). Wenigstens 
die Tendenz Ritschls ist damit richtig bezeichnet. Er hat gesehen, daß 
die Person Jesu allein die den Christen erlösende Offenbarung: Gottes ist. 
Aber er hat nicht gesehen, daß man im Besitz dieser Erkenntnis darauf 
verzichten muß, irgend welehe Lehren an jener Würde der Offenbarung 
teilnehmen zu lassen. Mit dem Vorgeben, sie seien in der geschichtlichen 
Person Jesu zusammengefaßt, ist nicht viel ausgerichtet. Denn Lehren, 
die allgemeine Geltung beanspruchen, sind etwas ganz anderes als eine 
Tatsache, die von vielen erlebt werden und vielen eine Offenbarung Gottes 
werden kann. Daß Ritschl das nicht bemerkte, erklärt sich aus der Art, 
wie er den Ausdruck „die geschichtliche Person Jesu“ verstand. Er meinte 
damit die Überlieferung, die besonders in den synoptischen Evangelien zu 
finden ist, mit Abzug einiger sagenhafter Züge, aber mit Einschluß der 
Auferweckung. Der Inhalt einer solchen Überlieferung ist nun ohne 
Zweifel nicht eine Tatsache, die wir selbst erleben. Die Überlieferung 
mit diesem Inhalt ist selbst eine Lehre. Es ist daher auch nicht schwer, 


I. Die Geschichte, 615 


sie mit andern Lehren zusammenzufassen. Aber wenn wir den Ausdruck 
„die geschichtliche Person Jesu“ so verstehen, so haben wir kein Recht, 
sie die Tatsache zu nennen, die uns erlöst; denn sie hat dann für uns 
nicht einmal die Gewalt einer von uns selbst erlebten Tatsache. Auf jeden 
Fall ist es nicht schwer, von dieser Auffassung Ritschls aus den Rück- 
weg zu dem orthodoxen Grundsatz zu finden, daß der christliche Glaube 
mit der willigen Annahme einer Lehre seinen Anfang nehme. Und was 
hat er wohl mehr bekämpft als diesen Grundsatz? 

Wenn nun aber vollends aus normativen Gedanken ein System ge- 
macht wird, so werden sie dem Leben der Religion, das sich nach ihnen 
richten soll, erst recht gefährlich. Ritschls System ist ausgezeichnet 
durch seine Einfachheit. Er ist ernstlich bestrebt, sich auf die Gedanken 
zu. beschränken, die wirklich der Religion angehören. Aber daß eine 
wahrhaft religiöse Theologie auf ein System ihrer Gredanken verzichten 
muß, hat er nicht bemerkt. Sobald ein religiöser Gedanke in seine lo- 
gischen Konsequenzen entwickelt wird, kommt er mit andern in Konflikt, 
die ebenfalls zu dem Leben der Religion gehören. Das zeigt sich bei 
Schleiermacher an dem Gedanken der Allmacht, bei Hofmann und 
Ritschl an dem Gedanken der Liebe, der in dem Erlebnis der Vergebung 
entsteht. Nichts kann klarer sein, als daß dieser Moment des religiösen 
Lebens von dem Gedanken einer Liebe Gottes erfüllt ist, die in uner- 
schöpflicher Güte den Menschen umfaßt, so wie er ist und obgleich er 
nicht liebenswert ist. Sie stellt den Gottlosen als einen Gerechten hin; 
da wir noch Feinde waren, ist Christus für uns gestorben. Aber dieser 
Gedanke der in ihrer Güte unerschöpflichen Liebe ist dennoch nur in 
dem Menschen mächtig, bei dem der Gedanke mitklingt, daß gerade eine 
allmächtige Liebe für den Sünder das Gericht bedeutet. Jener Gedanke 
der Liebe, mit dem Hofmann und Ritschl freilich mit Recht vollen 
Ernst machen wollten, ist doch gerade nur dann ernsthaft religiös, wenn 
er ein Überwinden in einem inneren Kampfe ausdrückt. Sobald er über 
die Höhe eines solchen Lebensmoments hinausgetrieben und zu einem 
alles beherrschenden systematischen Grundgedanken ausgedehnt wird, er- 
schlafft er. Er droht dann eine Trivialität zu werden, vor der sich Men- 
schen, die in dem ernsten Lebenskampfe der Religion stehen, mit Schauder 
flüchten. 

Es waren zwar in der Regel die römischen Reste im evangelischen 
Christentum, die in der ungeheuren Erbitterung gegen Ritschl auf- 
schäumten. Aber für die, die ihm viel verdankten, war es doch sehr 
schmerzlich, daß darin auch bisweilen der Unwille der tief verwundeten 
Religion zu bemerken war. Ritschl hat am Pietismus oft getadelt, daß 
er es nicht zu einer eigentümlichen Theologie gebracht habe. Ohne Zweifel 
hängt es damit zusammen, daß diese Bewegung mit ihrem Ringen nach 
lauterer Frömmigkeit sich doch immer bald in Orthodoxie, Rationalismus 
und grobe Nachbildungen katholischer Frömmigkeit verlor. Aber in diesem 


616 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


theologischen Unvermögen des Pietismus ist dennoch oft der gesunde 
Drang zu spüren, ein Unheil los zu werden, das im evangelischen Christen- 
tum die Einzelnen unruhig und gereizt macht, und die religiöse Lebens- 
gemeinschaft, nach der sich alle sehnen, und in der sich jeder an den 
andern freuen könnte, nicht aufkommen läßt. Gerade bei dem kraftvollsten 
Systematiker der Theologie der letzten Jahrzehnte tritt dieses Unheil not- 
wendig am stärksten hervor. Denn es ist der bisherige Betrieb der Dog- 
matik im Protestantismus. Darin haben sich die Gedanken des evange- 
lischen Christentums mit einer für selbstverständlich gehaltenen katholischen 
Gewöhnung verschmolzen; im vorigen Jahrhundert ist dann noch ein phi- 
losophisches Motiv dazugekommen, das diese Dogmatik erst zu der vollen 
Kraft, Unfrieden und Verwirrung zu stiften, entwickelt hat. Indem wir 
uns dieser beiden Fehler bewußt werden, ergeben sich leicht die dringendsten 


Aufgaben, die der protestantischen Dogmatik für die nächste Zukunft ge- 
stellt sind. 


Die Schädigung IL Die gegenwärtige Aufgabe einer kirchlichen Theologie 


des evangeli- 


ee des Protestantismus. Für das katholische Christentum paßt es, daß eine 
Erenee Dee Summe von Gedanken, die in der kirchlichen Überlieferung oder schließlich 
in der Heiligen Schrift gegeben sein sollen, als Lehrgesetz für die kirch- 
liche Gemeinschaft aufgestellt und den Einzelnen als eine F orderung, der sie 
sich unterwerfen sollen, vorgehalten wird. Diese F orderung ist dort keine 
schwere Last. Es wird zwar auch dem katholischen Christen gesagt, daß 
er die Lehre der Kirche von Herzen glauben soll. Aber dadurch wird 
er nicht bedrängt, weil für ihn die Glaubensforderung zurücktritt hinter 
der umfassenderen, die Kirche als die alleinige Macht des Heils anzu- 
erkennen. Diese Unterwerfung unter die Kirche soll sich in einer Reihe 
von Handlungen vollziehen, unter denen sich auch der Glaube an die 
kirchliche Lehre befindet. Der Protestantismus dagegen bewahrt den ur- 
christlichen Gedanken, daß wir damit, daß Glaube in uns lebt, dem Ver- 
derben entnommene Menschen sind. Auf die Glaubensforderung fällt daher 
hier ein ganz anderes Gewicht als im Katholizismus. Es ist naturgemäß, 
daß sich der katholische Christ nicht zum Bewußtsein bringt, was allein 
ein Glauben von Herzen heißen kann. Solange das aber nicht geschieht, 
hat die Erfüllung der Glaubensforderung keine Schwierigkeit. Sie ist dann 
schon darin gegeben, daß _man um sich her die Geltung der kirchlichen 
Lehre zu schützen sucht und in sich selbst alle Gedanken, die sich da- 
gegen erheben wollen, niederhält. Der evangelische Christ dagegen wird 
immer zu der Erkenntnis gedrängt, daß für ihn das nicht genug sein 
würde. Soll für ihn der Glaube die Erlösung selbst sein, die innere Ver- 
fassung eines befreiten Menschen, so kann er nicht mit einem solchen 
Werk abgemacht sein, das jeder ohne Mühe fertig bringt. Dem evan- 
gelischen Christen wird das Glauben von Herzen eine ernstere Sache. 
Er muß daher merken, daß er nur den Gedanken aufrichtig zustimmt, die 


II. Die gegenwärtige Aufgabe einer kirchlichen Theologie des Protestantismus. 617 


er als den Ausdruck seiner eigenen persönlichen Überzeugung verstehen 
kann. Dann entsteht nun aber für ihn eine qualvolle Situation, wenn er 
es sich gefallen läßt, daß an ihn ebenso wie an den katholischen Christen 
eine der Überlieferung entnommene Lehre mit dem Anspruch der Glaubens- 
forderung herantritt. Diese Forderung kann ohne Mühe zu allseitiger Be- 
friedigung so behandelt werden, wie es der katholische Christ tun darf. 
Dagegen ist es unmöglich, ihr so nachzukommen, daß zugleich das evan- 
gelische Verständnis des Glaubens dabei gewahrt bleibt. 

Die evangelische Dogmatik unter Schleiermachers Führung hat die 
Tendenz, aus dieser Lage herauszuführen. In verschiedenen Formen haben 
namentlich Hofmann und Ritschl es so versucht, daß nun eben die im 
Glauben oder in der persönlichen Überzeugung des Christen lebendigen 
Gedanken als die normative Lehre für eine evangelische Kirche in der 
Dogmatik dargestellt werden sollen. Es sieht dann so aus, als käme es 
aus dem eigenen Glauben des Christen, wenn er diesen Gedanken folgt. 
Das ist aber ein gefährlicher Schein. In Wahrheit wird durch eine Dog- 
matik, die in solcher Weise, also unter Berücksichtigung dessen, was der 
Glaube im evangelischen Christentum bedeutet, normative Lehren produ- 
zieren will, die Not in den Einzelnen und die Verwirrung in der kirch- 
lichen Gemeinschaft gesteigert. 

Es ist freilich richtig, daß wir nur die Gedanken mit herzlichem Glauben 
umfassen können, die nicht bloß von außen an uns herandringen, sondern 
in unserm eigenen Glauben erwachsen. Aber eben deshalb können diese 
in dem Glaubensbekenntnis des Einzelnen erklingenden Gedanken niemals 
als die für die christliche Gemeinschaft normativen Gedanken formu- 
liert werden, wie es die moderne Dogmatik des Protestantismus tut. Denn 
die christliche Gemeinschaft besteht aus einzelnen Menschen von indivi- 
dueller Art. Wenn diese religiös lebendig werden, so heißt das nicht, 
daß ihre geistige Eigentümlichkeit nivelliert wird, sondern daß sie in jedem 
zur Blüte kommt. Die religiösen Gedanken entstehen bei jedem aus den 
besonderen Erlebnissen, die gerade ihm die wichtigsten sind und die 
eigentümliche Art seines inneren Lebens ausmachen. Wenn er sich also 
durch eine Dogmatik normative Gedanken aufhalsen läßt, so wird er ge- 
rade dem entfremdet, woraus er allein die ihn leitenden Gedanken ge- 
winnen darf, der Quelle seines religiösen Lebens, die immer in ihm allein 
gegebenen Erlebnissen rauscht. Der Schaden wird noch größer, wenn er 
sich durch den Dogmatiker belehren läßt, diese Gedanken seien deshalb 
für ihn normativ, weil es die Gedanken „des“ Glaubens seien. Denn das 
Gewicht dieser Gedanken wird dadurch für ihn so erhöht, daß er sich 
ernstlich bemüht, sie als seine eigenen anzusehen. Wenn es ihm dann 
auch nicht bewußt wird, daß das auf Selbsttäuschung hinauskommt, so 
wird er doch durch die Tatsache gequält, daß er die bescheidenen An- 
fänge eigenen geistigen Besitzes verkommen läßt, um einen geistigen 
Reichtum in Besitz zu nehmen, der ihm nicht gehört. 


DE Pe WE Wu 


618 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


Man kann nun freilich das bisherige Verfahren der Dogmatik durch 
den Hinweis darauf in Schutz nehmen, daß doch ein Christ innerlich ge- 
klärt werden kann, wenn er mit den Gedanken zusammentrifft, in denen 
sich der Glaube der Apostel ausspricht. Er eignet sich dann diese Ge- 
danken wirklich innerlich an, wenn ihm deutlich wird, daß in ihnen herr- 
lich klar wird, was auch bei ihm vorhanden ist, aber in vieler Verworren- 
heit stecken bliebe, wenn ihm nicht solche Hilfe käme. Das wollen wir 
gewiß nicht bestreiten. Denn das ist gerade die Erfahrung, die die Christen 
immer wieder an der Heiligen Schrift machen, und durch die die evan- 
gelischen Kirchen genötigt werden, diese Überlieferung zu den Grund- 
lagen ihrer Gemeinschaft zu rechnen. Aber gerade weil es so ist, ist 
nichts verkehrter, als aus den Gedanken der Apostel auf irgend eine 
Weise, nach orthodoxer oder nach Schleiermacherscher Methode norma- 
tive Lehre für alle zu machen. Denn erstens wird dem Christen, falls er 
den von außen an ihn herantretenden Gedanken diesen Anspruch zu- 
gesteht, das unbefangene Aufhorchen darauf, ob sie ihm wirklich jene 
Hilfe leisten, fast unmöglich gemacht. Zweitens wird er sicher dazu ver- 
leitet, sich über die Tatsache hinwegzusetzen, daß er nicht durchaus die- 
selben Gedanken haben kann, wie die Apostel, weil in ihm ein anderes 
individuelles Leben erwächst wie in ihnen. 

Durch die Zumutung, sich nach der von der bisherigen Dogmatik 
hergestellten normativen Lehre zu richten, wird der Christ um so mehr 
gequält, je mehr in ihm die Ahnung von der wirklichen Art des Glaubens 
aufkommt, also der evangelische Christ in der Regel mehr als der katho- 
lische. Deshalb richtet nun aber auch der Betrieb dieser Dogmatik bei 
uns in der kirchlichen Gemeinschaft viel mehr Unheil an, als auf rö- 
mischer Seite. Wer das Opfer schmerzlich empfindet, das er dem Götzen 
einer aus den Gedanken anderer zusammengesetzten normativen Lehre 
bringt, wird leicht aufgebracht, wenn er sieht, wie andere, die auch zur 
Kirche gehören wollen, dieses Opfer verweigern. Der katholische Christ, 
dem seine Art von Zustimmung zum Dogma nicht schwer fällt, hat dazu 
viel weniger Anlaß. Dagegen in den Lehrkämpfen, die die "evangelischen 
Kirchen erfüllen, spürt man deutlich die Gereiztheit von Menschen, die 
sich von irgend einer Dogmatik haben einschnüren lassen, gegenüber allen, 
die auf andere Weise Christen sein wollen. Diese Streitigkeiten über die 
richtige Lehre werden freilich von vielen als ein Zeichen einer gesunden 
Bewegung angesehen, in der man darum kämpft, sich geistig zusammen- 
zufinden. Das ist aber so lange eine Täuschung, als die Kämpfenden fort- 
fahren, das Ideal der normativen Lehre in der bisherigen Weise festzu- 
halten und für ihren wenigstens zur Zeit besten Ausdruck die eigene Dog- 
matik auszugeben. Sobald man die Gedanken, in denen sich an einer 
bestimmten Stelle der Glaube von Christen ausgesprochen hat, zu einer 
Norm für alle macht, richtet man, wie durch jede dem Lebendigen an- 
getane Grewalt, Unfrieden an, Mit solchen Mitteln kann man wohl zwangs- 


I. Die gegenwärtige Aufgabe einer kirchlichen Theologie des Protestantismus, 619 


weise eine äußerliche Einigung herstellen, aber die innere Einigung, auf 
die es im Protestantismus ankommt, wird dadurch vereitelt. Es gereicht 
dem Pietismus zur Ehre, daß er eine Kirche, die notwendig in solche 
Rechthabereien hineintreibt, als eine Karikatur der religiösen Gemein- 
schaft empfand. Aber er hat das Übel nicht an seiner Wurzel erfaßt. 
Wo er sich auf Theologie einläßt, ist er bald wieder auf der Bahn der 
alten Dogmatik. Noch weniger ist damit gedient, wenn er sich aller Dog- 
matik zu entschlagen sucht. 

Trotz allem, was sich als Schädigung der Kirche aus dem Trachten Die Notwendig- 
nach einer normativen Lehre ableiten läßt, ist es doch so, daß diese Ten-nn oe 
denz zu den Lebensbedingungen des evangelischen Christentums gehört. TR 
Wir müssen uns dessen bewußt werden wollen, was uns als Christen inner- 
lich einigt. Der Protestantismus würde zerfallen, wenn dieses Bewußtsein 
nicht in klaren Gedanken zum Ausdruck gelangen könnte. Es ist unter 
evangelischen Christen vorhanden und es muß sich deutlich aus der Mannig- 
faltigkeit des individuell bedingten religiösen Lebens herausheben, wenn 
wir nicht die uns zugefallene geschichtliche Mission im Stich lassen wollen, 
der mit den Kräften einer unantastbaren Anstalt nicht gedient wird. Je 
entschlossener wir auf dieses Mittel verzichten, desto nötiger haben wir 
die innere Einigung in jenem Bewußtsein. Sein Ausdruck aber ist die 
reine Lehre, deren wir bedürfen. 

Also die Erzeugung einer normativen Lehre ist in der Tat die Auf- 
gabe, die die Dogmatik im Dienst des evangelischen Christentums zu er- 
füllen hat. Sie fehlt auch in der alten Dogmatik der verschiedenen Rich- 
tungen nicht ganz. Aber sie kommt da nicht zu der Wirkung, die ihr 
gebührt, weil ausdrücklich in einer anderen verkehrten Richtung die 
Einigung des Glaubens gesucht wird. 

Christen können niemals völlig einig sein in den Gedanken ihres 
Glaubens. Da hat jeder Lebendige seine eigene Weise. Wenn man sich 
durch das Neue Testament wirklich belehren lassen wollte, müßte man das 
an der wundervollen Fülle individueller Auffassungen, die dort vorliegt, 
deutlich sehen. Es ist ein grober Mißbrauch der heiligen Schriften der 
christlichen Gemeinde, wenn man diese Mannigfaltigkeit in Einigungs- 
formeln aufzuheben sucht. Was man auf diese Weise erreicht, ist im 
Neuen Testament nirgends vorhanden. Es ist aber auch in dem Herzen 
keines Christen lebendig, sondern ein Kunstprodukt, das eine Last für das 
Leben ist. Die Dogmatik muß aufhören, sich in solcher Weise lästig zu 
machen. Bevor sie die Gemeinde leiten kann, muß sie selbst einsehen, 
daß die Gedanken des Glaubens als Ausprägungen individuellen Lebens 
auseinandergehen müssen. Jeder Versuch, in der Form solcher Gedanken 
evangelische Christen zu einigen, ist vergeblich. Auch wenn die Dog- 
matik einen noch so vorsichtig und fein erwogenen Durchschnitt herzu- 
stellen sucht, wird doch jeder Christ, in dem sich das Denken des Glau- 
bens kräftig entwickelt, sich unbefriedigt davon abwenden, Und die Zu- 


620 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik, 


mutung, darin normative Lehre anzuerkennen, wird schließlich immer 
erbittern. Es muß erreicht werden, daß jeder Christ an den Gedanken 
des Glaubens, die eine Dogmatik treu und sorgfältig darzustellen sucht, 
sich freuen kann. Das ist leicht möglich, wenn bei dieser Darstellung 
der Anspruch, normative Lehre geben zu wollen, fallen gelassen wird. 
Aber die Dogmatik darf auf dieses Ziel nicht vollständig verzichten; es 
liegt nur in anderer Richtung. Nicht in den Gedanken des Glaubens 
können wir einig sein, wohl aber in dem Verständnis des Glaubens selbst. 

Damit ist der Dogmatik keine kleine und eine kaum in Angriff ge- 
nommene Aufgabe gestellt. Können wir uns in dem Verständnis des 
Glaubens wirklich einigen, so ist sein Ausdruck die normative Lehre des 
Protestantismus. Wenn wir aber einer solchen Lehre folgen sollen, so 
muß uns darin der Glaube als sittlicher Gehorsam klar gemacht werden. 
Die Wahrheit, daß der Christ seinen Glauben als Gottes Gabe erlebt, wird 
dadurch nicht getrübt, sondern in ihrem richtigen Sinn gesichert. Wir 
finden uns alle zusammen in der Erkenntnis, daß das wirklich religiöse 
Bedürfnis, das ernsthafte Verlangen nach Offenbarung Gottes sich nur in 
dem Streben nach Wahrhaftigkeit des innern Lebens, in der Besinnung 
auf unser wichtigstes Erlebnis äußern kann. Gibt es einen Gott, so hat 
er sich uns nicht unbezeugt gelassen und will sich von uns finden lassen. 
Wir können ihn aber nur in dem finden, was uns als unser wichtigstes 
Erlebnis vor die Seele tritt. Es bleibt aber keinem Menschen, der nach 
Klarheit des innern Lebens ringt, verborgen, vor welcher Erfahrung alles 
andere in ihm zurücktreten müßte. Der Mensch, der sich in seinem Selbst- 
bewußtsein als wahrhaft lebendig erfassen will, weiß recht gut, daß ihm 
das nur unter einer Bedingung erreichbar ist. Er hat es nicht, solange 
er sieht, daß über das, was ihm im Moment das Herz füllt, doch immer 
noch andere nicht dadurch gebundene Kräfte seiner Seele emporwachsen. 
Solange es so mit ihm steht, fehlt seinem innern Leben die Einheit und 
damit seiner unauslöschlichen Tendenz auf Selbstbehauptung die Wahrheit. 
Aus diesem tödlichen Zwiespalt wäre er heraus, wenn er in seinem eigenen 
Erleben einer Macht begegnete, der er sich ganz unterworfen wissen kann 
und muß. Darauf ist die religiöse Sehnsucht immer gegangen. Das kann 
auch jeder Mensch als die an den Drang nach Leben oder nach Selbst- 
behauptung geknüpfte sittliche Pflicht verstehen. Die Frage nach einer 
solchen Macht klopft immer von neuem an, damit das innere Leben, in 
dem der Mensch sich selbst gegenüber dem Fluß des Geschehens ab- 
schließen will, seine Einheit und damit seine Wahrheit gewinne. Der 
Gedanke des Ewigen, der in dem wissenschaftlichen und in dem sittlichen 
Denken waltet, bringt den Menschen nicht über den Eindruck hinweg, 
daß das innere Leben, das doch seine menschliche Existenz ausmacht, 
Schein ist. Der ewigen Idee, deren Herrschaft er freilich anerkennen 
muß, muß er doch zugleich dieses sein Selbst entgegensetzen; denn er ist 
nicht gut, sondern soll es werden. Solange diese Spannung gegenüber 


II. Die gegenwärtige Aufgabe einer kirchlichen Theologie des Protestantismus. 621 


dem bestehen bleibt, dem er sich unterworfen weiß, empfindet er dieses 
Selbst, das sich mit seinem Anspruch, etwas für sich zu sein, nicht aus- 
löschen läßt, immer wieder als Schein. Die religiöse Sehnsucht des Men- 
schen ist das Verlangen nach Wahrheit seiner menschlichen Existenz. 
Wer ganz darauf verzichten wollte, würde doch diese menschliche Existenz 
nicht aufgeben können, aus der sich unabweisbar ein solches Verlangen 
erhebt. Wenn wir ihm aber folgen und entschlossen das sein wollen, was 
wir in unserm menschlichen Selbstbewußtsein sind, so bleibt unser Fragen 
nicht ohne Antwort. 

Unser menschliches Leben ist immer ein Leben in menschlicher Ge- 
meinschaft oder Geschichte. Darin aber kennen wir alle einen Moment, 
in dem die Spannung unseres Selbst mit der Macht, der es sich unter- 
worfen weiß, sich löst. In dem Moment, wo die Macht sittlicher Güte uns 
innerlich bezwingt, wird unser Verhältnis zu dieser Macht freie Hingabe. 
In dem Erlebnis reinen Vertrauens wissen wir uns ganz unterworfen und 
doch zugleich aufgerichtet in unserer inneren Selbständigkeit. Unser Selbst- 
bewußtsein oder unser inneres Leben wird darin wahrhaftig. Das Unter- 
worfensein und das Bewußtsein des eigenen Selbst, die sonst immer aus- 
einandergehen, sind dann tatsächlich geeint in freier Hingabe. Das läßt 
sich nur als Tatsache erleben; aber da, wo unser menschliches Leben 
steht, in der Geschichte, wird es erlebt. 

Die Glaubensforderung der Religion bedeutet zunächst nichts anderes, 
als daß wir uns auf dieses wunderbare Faktum besinnen, an dem uns das 
Verständnis für Wahrhaftigkeit des inneren Lebens aufgeht. Daran knüpft 
die Religion die Verheißung, daß uns das, was wir erleben, einmal den 
Mut geben wird, die Macht, der allein wir uns selbst ganz unterworfen 
wissen können, und die damit Einheit und Wahrheit in unserm innern 
Leben schafft, in allem Wirklichen zu suchen; dann werden wir sie finden. 
Daß ein solcher Moment eintreten kann, ist dem Menschen verständlich 
sobald er aus der Wahrheit ist, sobald er in sich gehen kann, oder so- 
bald er sich zu der wahrhaftigen Selbstbesinnung des inneren Lebens auf- 
gerafft hat. Aber es kann freilich nur als Tatsache erlebt werden, deren 
Behauptung jedem innerlich unklaren und unwahrhaftigen Menschen wie 
ein stumpfes Dogma klingen muß. 

Innerhalb des geschichtlichen Bereichs, in dem wir selbst stehen, 
können wir aber dem Menschen, der sich nach Wahrheit des inneren 
Lebens sehnt, noch etwas mehr zumuten. Wir können ihn auffordern, sich 
darauf zu besinnen, ob nicht auch er in der Tatsache der Person Jesu 
der geistigen Macht begegnet, die allein in der Welt die wunderbare 
Gewalt hat, sich die Geister in reinem Vertrauen zu unterwerfen. Wir 
können es getrost auf die Probe ankommen lassen. Daß die Person Jesu 
diese Kraft hat, wissen wir. Wer sie verspürt hat und ihn dann doch 
vergessen kann, richtet sich selbst zugrunde. Wer aber um der Wahr- 
haftigkeit willen in diesem Faktum den wichtigsten Inhalt seiner Existenz 


622 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


festhält und in allen seinen Kämpfen in ihm die Quelle innerer Erhebung 
sucht, wird der Offenbarung des Gottes inne werden, der ihn wahrhaft 
lebendig macht. Wissen wir uns der Gewalt Jesu in reinem Vertrauen 
frei unterworfen, wie wir es sonst nirgends erfahren können, so kann in 
uns das geschehen, daß wir die schaffende Kraft, die in allem Wirklichen 
waltet, in dieser geistigen Macht anerkennen, an der wir es erleben, daß 
sie die uns am nächsten liegende Wirklichkeit, die Einheit unseres inneren 
Lebens schafft. Den Mut dazu gibt uns die Gewalt Jesu über uns und 
sein Glaube an Gott. Wir sehen, wie er aus seiner Hingabe an Gott die 
Kraft der Güte gewinnt, in der er sich selbst und uns überwindet, In 
dem grenzenlosen Vertrauen zu seiner Güte wird sein Glaube an Gott 
unser Glaube. Wir merken, daß uns dabei nicht etwas uns Fremdes auf- 
genötigt wird, sondern daß eine Überzeugung, die in uns selbst hervor- 
drang, von den Schranken unserer. Schwachheit befreit wird. Denn jeder 
Mensch, der einmal erlebt hat, daß er selbst in dem Vertrauen zu sitt- 
licher Güte völlig bezwungen wurde, ahnt auch, daß ihn dabei die schöpfe- 
rische Macht berührt hat, die in dem Wirklichen herrscht. 
Eu Diesem Ursprung des Glaubens nachzuforschen, ist gegenwärtig die 
en wichtigste Aufgabe der Dogmatik. Sie soll eine Waffe werden gegen die 
beiden Übel, die jetzt die Christenheit unerträglich belasten, gegen die 
Pietätlosigkeit, in der die Menschen ihre Lebenskräfte verbrennen, und 
gegen die Gesinnungslosigkeit, die den Wahn des Dogmas erzeugt, als ob 
die Religion die Willkür einer Seele wäre, die sich in Vorstellungen ein- 
wickeln will, die nicht aus ihr selbst gequollen sind. 

Wir bedürfen dringend dessen, daß unter uns der kindische Übermut 
unterdrückt wird, der das, was er nicht verstehen kann, als wertlos bei- 
seite wirft. Ein solcher Übermut wird dem, der sich vor der Person 
Jesu gedemütigt und an ihr aufgerichtet hat, sicherlich vor der Über- 
lieferung vergehen, die uns die Anschauung der Macht Jesu vermittelt. 
Jeder, dem sie das gegeben hat, hät auch die Bescheidenheit, ihr auch 
da verborgene Schätze zuzutrauen, wo für ihn gegenwärtig noch nichts 
zu gewinnen ist. Aber die Kirche selbst versucht die Menschen, die in 
ihrem Bereiche aufwachsen, selbst zur Pietätlosigkeit, solange sie ihnen 
eine Glaubensforderung vorhält, deren Erfüllung Gesinnungslosigkeit be- 
deuten würde. Menschen, die das Unrecht einer solchen Forderung emp- 
finden, sind leicht so schwach, daß sie dann pietätlos gegen die heilige 
Überlieferung werden, zu deren Reichtum ihnen die Kirche den Weg 
weisen sollte. Die Kirche richtet aber ein solches Unheil an, weil sie 
den Menschen, bevor sie überhaupt den Weg zum Glauben gewiesen sind, 
früher erzeugte Gedanken christlichen Glaubens mit der Forderung vor- 
hält, daß sie das glauben sollen. Sie tut das vor allem damit, daß sie der 
Gemeinde immer wieder eine Vorstellung von der Unfehlbarkeit der Bibel 
zumutet, die von allen ihren theologisch arbeitenden Vertretern als un- 
wahr erkannt ist. 


II. Die gegenwärtige Aufgabe einer kirchlichen Theologie des Protestantismus. 623 y 


Die Kirche wird immer kraftloser werden, wenn sie nicht den Mut 
findet, offen zu sagen, daß solche sittlich unklaren Behauptungen den 
Menschen ruinieren und daß dem Christen nichts mehr nottut als das Ver- 
ständnis des Glaubens selbst. Dieser Mut bedeutet die Absage an die 
alte Dogmatik, die das evangelische Christentum einst durch Nöte hin- 
durchgeleitet hat, in denen seine äußere Lage eine Anknüpfung der christ- 
lichen Erkenntnis an unchristliche, aber noch lebendige Denkgewohnheiten 
der. alten Kirche notwendig machten. ‘ Jetzt kann dem evangelischen 
Christentum die alte Dogmatik nicht mehr helfen, weil die Unsittlichkeit 
der Glaubensforderung, die, dort erhoben wird, sich nicht mehr verhüllen 
läßt. Dann muß sich aber die Kirche an die hier geforderte Arbeit 
machen, die es rückhaltlos aufdeckt, daß nur das erlösender Glaube ist, 
der in seinen Wurzeln keine Willkür, sondern den Willen zur Wahrhaftig- 
keit und die in einem eigenen Erlebnis erfaßte Offenbarung Gottes findet. 
Das ist die dogmatische Arbeit, deren der Protestantismus jetzt bedarf. 

Wenn wir aber so das Wesen und den Ursprung des Glaubens zum 
Verständnis zu bringen suchen, so dienen wir damit zugleich der apolo- 
getischen Aufgabe, auf die die christliche Gemeinde nicht verzichten kann. 
Ihr Glaube ist dadurch nicht zu schützen, daß man in ihm einen inneren 
Zusammenhang mit der Erkenntnis des nachweisbar Wirklichen darzulegen 
sucht. Die Theologen, die das immer wieder unternehmen, geben dabei 
- das, was sie verteidigen wollen, auf. Was sich irgendwie aus dem All- 
_ gemeingültigen entwickeln läßt, kann nicht Ausdruck des Glaubens sein. 
Die Religion ist die Wahrhaftigkeit des individuellen Lebens. Die Wahr- 
heit ihrer Gedanken besteht also gerade darin, daß in ihnen sich die 
innere Lebendigkeit bestimmter Menschen aufrecht erhält. Aber viele 
Menschen können sich dadurch religiös zusammenfinden, daß ihnen die- 
selbe Tatsache das wichtigste Erlebnis verschafft. Wir Christen wissen, 
daß wir durch dasselbe wahrhaft lebendig werden. Wir werden als In- 
dividuen wahrhaftig in der freien Hingabe an die sich uns offenbarende 
sittliche Güte. Mit unserm so begründeten Glauben können wir uns nur 
mit den Menschen auseinandersetzen, die auch etwas zu’kennen meinen, 
woran ihr Selbstbewußtsein sein inneres Recht gewinne. Ihre so ent- 
stehende Weltanschauung können wir getrost an unsern Glauben heran- 
kommen lassen. Es wird sich wohl erweisen, daß allein der Grund 
unseres Glaubens dem individuellen Leben seine Einheit schaffen und 
seine Wahrheit geben kann. Denn kein Mensch, der zu sittlicher Er- 
kenntnis erwacht ist, kann sich einer andern Macht völlig unterworfen 
wissen als der sittlichen Güte, die sich seiner annimmt. Und wenn es 
Menschen gibt, die darin ebenso wie wir die Lösung für die Schicksals- 
frage der Menschheit .suchen, so wird es immer darauf ankommen, ihnen 
dazu zu verhelfen, daß ihnen die Person Jesu offenbar wird. Dann werden 
sie bald mit uns darin einig sein, daß seine Erscheinung für uns Menschen 
Leben und Tod bedeutet. Alle andern Versuche, den christlichen Glauben 


Die apologe- 
tische Aufgabe 


Die Entwicklung 
der Glaubens- 
gedanken. 


Na 


| 


624 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


zu verteidigen, kommen darauf hinaus, daß man ihn preisgibt. Wir können 
ihn gegenüber den Menschen, die ihn ablehnen, nur dann theologisch 
verteidigen, wenn wir auch sie um Wahrhaftigkeit des Selbstbewußtseins 
oder des inneren Lebens kämpfen sehen. Nur in der Gemeinsamkeit 
dieses Strebens ist eine Verständigung möglich. Gegen die Angriffe von 
Menschen, die uns nicht verstehen können und die uns in ihrem Verzicht 
auf die sittliche Klarheit des individuellen Lebens unverständlich sind, 
dürfen wir uns mit Worten nicht wehren wollen. Überall aber, wo wir 
zu bemerken glauben, daß einem Menschen die innere Welt seines Selbst- 
bewußtseins wichtiger wird als alles andere, kann die theologische Apo- 
logetik ihr Werk beginnen. Es kommt dann aber nicht in erster Linie 
darauf an, daß wir ihn zu widerlegen suchen, sondern daß wir verstehen, 
wie auch er in seiner Weise die Zuversicht des Lebendigen gewinnen 
will. Wir können ihm dann mit der Erkenntnis beikommen, daß jeder 
Einzelne das Recht dazu nur in seinen eigenen Erlebnissen finden kann. 
Daß der Weg zu innerer Lebendigkeit die Treue ist, mit der wir auf das 
Wirkliche merken, das uns etwas zu sagen hat, weiß jeder, in dem der 
Drang nach Leben erwacht ist. Wir Christen aber können vielen helfen, 
wenn wir aufrichtig bezeugen können, daß wir das, was uns Religion ist, 
auf diesem Wege gefunden haben. Keiner kann es erkämpfen, jeder 
muß es als wunderbare Gabe empfangen, daß ihm etwas begegnet, woran 
er reine Abhängigkeit in freier Hingabe erlebt. Darin allein aber wird 
er wahrhaft lebendig oder in christlichem Sinne fromm. Indem wir dieses 
Verständnis der Religion verbreiten, bereiten wir der Herrschaft der 
Person Jesu in der Geschichte den Weg. Die Menschen werden ihm 
unterworfen werden, die keine Ruhe finden können, wenn sie nicht das 
Recht und die Kraft eines eigenen Lebens gewinnen. Wer die geistige 
Macht Jesu, einen Menschen zu völliger freier Hingabe zu bringen, an 
sich selbst erfährt, hat die Frage gelöst, mit der sich sonst die Menschen 
vergeblich quälen, wie sie, grenzenlos abhängig, doch in dem Bewußtsein 
eigenen Lebens sicher ruhen können. Sich auf eine Tatsache, die uns zu 
freier Hingabe bringt, als auf den wichtigsten Gehalt der eigenen Existenz 
besinnen, heißt individuell lebendig werden. Und wo gäbe es eine Tat- 
sache, die darin dem persönlichen ‚Leben Jesu gleichkäme, das uns aus 
der Überlieferung des Neuen Testaments aufleuchten kann? 

Dieses Verständnis der Offenbarung Gottes und der Religion macht 
die reine oder die normative Lehre des evangelischen Christentums aus, 
dem die Zuversicht zu Gott wirklich das Heil bedeutet. Darüber hinaus 
soll die Dogmatik freilich, wie bisher, das Leben des Glaubens an seinen 
Gedanken zur Anschauung bringen. Aber sie muß nicht nur darauf ver- 
zichten, diese Gedanken in der von ihr gebotenen Form für normativ aus- 
zugeben, sondern auch darauf, sie als ein wohlausgeglichenes System zur 
Darstellung zu bringen. Dieses Verfahren gehört dahin, wo das Denken 
seine Macht, seinen Gegenstand zu erzeugen, bewähren will, in ein System 


II. Die gegenwärtige Aufgabe einer kirchlichen Theologie des Protestantismus. 625 


der Philosophie. Handelt es sich aber in der Dogmatik darum, den 
Glauben darzustellen, der aus bestimmten Erlebnissen erwächst und den 
Menschen in seinem Selbstbewußtsein verwandelt, so können die Ge- 
danken, in denen diese Lebensvorgänge zum Ausdruck kommen, kein 
System bilden. Die orthodoxe Dogmatik hat mit sicherem Takt das 
System vermieden und die Form der Zoci bevorzugt. Man wollte die 
Lehren, die man aus Gottes Offenbarung in der Heiligen Schrift zu emp- 
fangen meinte, in ihrer ursprünglichen Härte stehen lassen und nicht ge- 
waltsam zusammenbiegen. Wir müssen das System aus einem andern 
Grunde ablehnen. Wir haben einen Lebensvorgang darzustellen, der ein 
Wechsel von Kämpfen und Siegen ist. Die Gedanken des Sieges, in 
denen sich die Freude an der eigenen Heilsgewißheit und an der Ge- 
meinschaft der Heiligen ausdrückt, sind andere als die Gedanken des 
Kampfes. Wenn jene in dem dritten Teil der Dogmatik dargestellt 
werden, so wird in den ersten beiden Teilen der Kampf des Glaubens 
in seinen beiden Richtungen als Überwindung der Welt und der Sünde 
behandelt. Aber auf allen Stufen und in allen Richtungen werden diese 
Gedanken nur dann richtig erfaßt, wenn gezeigt wird, wie sie in dem 
Lebensvorgang des Glaubens erzeugt werden. Geschieht das wirklich, so 
wird auch ohne weiteres klar werden, daß wir sie nicht zu einem wider- 
spruchsiosen System vereinigen können. Denn sie tragen immer die 
Spuren des besonderen Anlasses, an dem sie entstehen. So trägt der 
Gedanke von Gott, den der Glaube faßt, wenn er das Bewußtsein der 
Sünde in uns klärt, besondere Züge, die sich nicht in dem Gedanken von 
Gott finden, der mit der Erkenntnis der Vergebung entsteht, die die Macht 


der Sünde überwindet. Deshalb kann man sich auch diese Gedanken. 


nicht durch bloße logische Operationen aneignen. Wir können sie in 
ihrem wirklichen Sinn nur dadurch haben, daß wir an dem innern Vor- 
gang teilnehmen, in dem der Glaube erwächst und lebt. 

Je mehr wir aber die individuelle Bedingtheit dieser Gedanken, ihre 
Verknüpfung mit dem eigenen Erlebnis eines jeden betont haben, desto 
weniger scheinen wir an dem festhalten zu können, was doch bisher das 
Leben der Religion in den protestantischen Kirchen kennzeichnete, näm- 
lich an der Absicht, uns in unserer religiösen Erkenntnis durch die Heilige 
Schrift leiten zu lassen. Aber die Wendung, zu der die Dogmatik in der 
Durchführung des Grundgedankens der Reformation auf der Bahn Schleier- 
machers gelangt ist, erweist sich gerade an diesem Punkte als echt pro- 
testantisch. Denn erst so wird es nun möglich, die Heilige Schrift wirk- 
lich in der Dogmatik zu verwerten. Früher konnte das nur in sehr be- 
schränktem Maße geschehen. Man wollte aus Schriftgedanken dogmatische 
Lehren machen. Aber indem man das tat, entzog man diesen Gedanken den 
Grehalt, den sie in einem biblischen Buch, das nicht als Fundgrube für dog- 
matische Lehren, sondern zu einem ganz andern Zweck geschrieben wurde, 
als Elemente eines besonderen geistigen Vorgangs gehabt hatten. Sobald 


Die KULTUR DER GEGENWART. I. 4.- 40 


Das protestan- 
tische Schrift- 
prinzip. 


626 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


die Verkümmerung überwunden war, unter der die Auslegung im Zeitalter 
der Orthodoxie gelitten hatte, wurde es oft bemerkt, wie stark die Ver- 
wendung in der Dogmatik den ursprünglichen Sinn der biblischen Gedanken 
veränderte. Daß man daher gerade in ernster Ehrfurcht vor der Heiligen 
Schrift auf diese Art von Schriftbeweis verzichten müsse, wird jetzt von 
Dogmatikern aller Richtungen eingesehen. Aber deshalb muß man keines- 
wegs etwa in der Art von Hofmann oder von Frank darauf verzichten, 
die Heilige Schrift als Quelle für die dogmatische Darstellung zu benutzen. 
Das wird im Gegenteil erst dadurch möglich und gefordert, daß sich die 
Dogmatik die einfache Aufgabe stellt, christlichen Glauben in seinem 
Leben und Wirken anschaulich zu machen. Während die Heilige Schrift die 
einheitliche normative Lehre, die die alte Dogmatik in ihr zu finden meinte, 
und die Kirche auch jetzt in ihr voraussetzt, überhaupt nicht darbietet, 
zeigt sie das Kämpfen und Ringen des Glaubens in solcher Mannigfaltig- 
keit und solcher Schärfe des Ausdrucks, daß jeder religiös Lebendige 
Licht für seinen Weg aus ihr empfangen muß. Es ist eine Tatsache, die 
sich immer wieder dem Christen aufdrängt, daß neben diesen strahlenden 
Bildern die Anschauungen, die er von dem Lebensvorgang des Glaubens 
aus sich selbst gewinnen kann, erbleichen. Dann können wir aber gar 
nicht anders, als für die Darstellung des Glaubens seine uns deutlichste 
Erscheinung in der Heiligen Schrift aufzusuchen. Daß Exegeten uns ein 
paulinisches Lehrsystem geben, kann uns nichts helfen. Paulus selbst hat 
keins gehabt. Dagegen haben wir nötig, daß wir den Apostel selbst in 
seinem Glaubenskampf kennen lernen. Eine solche historische Arbeit wie 
die von H. Weinel in seinem „Paulus“, die von aller Rücksicht auf dog- 
matische Normen frei ist, aber das individuelle Leben in seinen feinsten 
Zügen aufzuspüren sucht, verschafft der Arbeit des Dogmatikers die 
beste Förderung, auch wenn sie an einzelnen Punkten fehlgreift; daneben 
wären zahlreiche Arbeiten neuerer Exegeten zu nennen, die gerade in 
ihrer Befreiung von der Dogmatik für die Dogmatik fruchtbar werden. 
Niemand kann das Leben des Glaubens sehen, der nicht selbst zum 
Glauben erweckt wird. Unser eigener Glaube ist daher das unentbehr- 
liche Mittel zur Erfassung der Wirklichkeit, die wir darstellen sollen. 
Aber diese Wirklichkeit selbst suchen wir nicht bei uns auf, sondern da, 
wo Christen immer die mächtigste Erscheinung des durch Gott befreiten 
Geistes gefunden haben, in der biblischen Überlieferung. Da wird uns 
klarer als an unserem eigenen schwachen und durch die Gewohnheit ge- 
bundenen Leben, daß der Ursprung des Glaubens nicht in dem Annehmen 
von Lehren liegt, sondern in dem Vernehmen eines Gotteswortes, das zu 
uns selbst geredet wird. Da werden uns die Mittel gegeben, als unser 
eigenes Erlebnis die wunderbare Tatsache zu erfassen, die das uns völlig 
überzeugende Wort Gottes zu unserer Seele werden kann. Da sehen wir 
endlich in einer Mannigfaltigkeit, die sich in kein System zwingen läßt, 
das Emporwachsen dieses Glaubens im Überwinden der Weltmacht und 


II. Die gegenwärtige Aufgabe einer kirchlichen Theologie des Protestantismus. 6 27 


der Sündennot, und vernehmen aus den Feierstunden der Kinder Gottes 
zarte Gedanken, die Vorboten des Sieges. 

Eine Dogmatik, die das Bild vom Leben des Glaubens zur Anschau- 
ung zu bringen sucht, das ein Christ aus der Heiligen Schrift gewonnen 
hat, dient dem Frieden, dessen das evangelische Christentum bedarf, dem 
Frieden der Freude an dem individuellen Leben, das in unerschöpflicher 
Fülle in der Gemeinschaft sich hervordrängt, die in dem Dank für den 
Schatz der Heiligen Schrift und in dem Gedächtnis der für alle erlebbaren 
Tatsache der Person Jesu fest begründet ist. Die alte Dogmatik dagegen, 
die aus Gedanken, in denen fromme Menschen ihren Glauben ausgesprochen 
haben, normative Lehre machen will, jagt einem Phantom nach und schafft 
einen ziellosen Streit aller gegen alle, weil jeder am andern sehen kann, 
daß er das Ziel nicht erreicht hat, also nicht korrekt lehrt und glaubt. 
Schlimmer aber als das Getöse dieses Streites ist die Tatsache, daß dabei 
in der religiösen Gremeinschaft das Verständnis für die Religion versiegt. 
Die mit den Waffen der alten Dogmatik sich bekämpfenden Parteien ver- 
raten zumeist keine Ahnung mehr davon, daß der religiöse Glaube in 
jedem Falle ein Glück ist, das dem Einzelnen in besonderer Weise als die 
Wahrheit seines individuellen Lebens geschenkt wird. 

Der Weg zur Religion liegt für jeden Menschen in dem Verlangen 
nach Wahrhaftigkeit seines eigenen inneren Lebens. Diesen Weg scheinen 
die Vertreter der orthodoxen Dogmatik nach ihrer Theorie gänzlich ver- 
loren zu haben. Denn von dem Gehorsam gegen die Überlieferung er- 
wartet sie alles, von der Vertiefung in den Gehalt der eigenen Existenz 
nichts. Aber die in den Gewohnheiten der alten Dogmatik gebundenen 
Christen sind doch in ihrer Praxis immer noch auf dem richtigen Weg. 
Ihre radikalsten Gegner, die nur das wissenschaftlich Faßbare als wirklich 
anzusehen vorgeben, bemerken nicht, daß sie fortwährend in ihrem eigenen 
Selbstbewußtsein eine Wirklichkeit behaupten, die von keiner Wissenschaft 
als solche ‘erwiesen werden kann. Ohne Zweifel sehen sie sich selbst als 
wirklich lebendig an, ihr gesamtes Verhalten ist von dieser Vorstellung 
durchdrungen. Aber wie sie das Recht dieser Vorstellung und damit die 
Wahrheit ihres eigenen inneren Lebens gewinnen möchten, kümmert sie 
nicht. Daß der Mensch in seinem Selbstbewußtsein auch eine Wirklich- 
keit sei, die neben den wissenschaftlich faßbaren Sachen auch Beachtung 
verdiene, fällt in diesem Zeitalter der Humanität vielen nicht mehr ein. 
Sie halten es sehr gut bei einem Scheinleben aus. Daß sie damit in sich 
selbst und in anderen den Untergang des Menschlichen fördern, macht 
ihnen keine Sorgen, obgleich sie sonst bereit sind, für die Idee der Huma- 
nität Opfer zu bringen. Gegenüber dieser Masse von Menschen, die in 
Arbeit und Genuß sich selbst verlieren, vertreten die wenigen, die wirklich 
noch in ihrer Denkweise durch die alte Dogmatik bestimmt werden, das 
wahrhaft Menschliche. Bei ihnen ist wenigstens in ihrer Ehrfurcht vor 


der Heiligen Schrift die Möglichkeit erhalten, sich auf den mächtigsten 
: 40" 


„Positive“ und 
liberale Dogma- 
tik. 


628 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


Inhalt der Geschichte zu besinnen und dadurch ihre Existenz zu bereichern. 
Es bleibt ihnen damit möglich, in dieser Überlieferung das herauszufinden, 
was ihnen gegenwärtiges Erlebnis werden und durch seine Gegenwart 
ihnen die tiefe Ruhe und die rastlose Bewegung des Lebendigen geben 
kann. Wo die alte Dogmatik wirklich noch herrschen kann, kann sie auch 
den Menschen durch ihre Treue gegen die Überlieferung viel helfen. 

Aber nun ist ja unleugbar, daß sie sich in der Theologie nicht mehr 
behaupten kann. In der Gemeinde ist die Voraussetzung der orthodoxen 
Dogmatik in der Regel noch in Kraft, und damit pflegt die Meinung ver- 
bunden zu sein, daß es mit den Theologen, denen man vertraut, ebenso 
steht. Es gibt auch noch immer viele Theologen, die es nicht für nötig 
halten, offen zu gestehen, daß sie mit dem Grundsatz der orthodoxen 
Dogmatik gebrochen haben. Sie werden von der Gemeinde positive Theo- 
logen genannt und nennen sich selbst so. Sie meinen auch nichts zu ver- 
schleiern, was sie offen legen müßten. Denn sie sind überzeugt, daß sie 
in der Hauptsache mit der orthodoxen Dogmatik einig sind. Sie sind es 
in dem Grundsatz, daß jeder Mensch, der sich nach Frieden und Kraft 
der Seele sehnt, an den Quellen der Heiligen Schrift sein Verlangen 
stillen kann. Aber der Gemeinde, die ihnen Vertrauen schenkt, genügt 
das in der Regel nicht. Hier ist die Voraussetzung nicht bloß die, daß 
die Heilige Schrift eine absolute Bedeutung in der Geschichte hat, sondern 
daß ihr absoluter Gehorsam gebührt. Man macht sich hier gar nicht einmal 
klar, welche ungeheure Bedeutung dieser Überlieferung damit zugesprochen 
wird, wenn man zu behaupten wagt, daß jeder sittlich erwachte Mensch 
nur an dem, was sich in ihr am herrlichsten ausspricht, an dieser Mensch- 
heit und an diesem Gott, seine innere Befreiung erlebt. Für die von den 
positiven Theologen unserer Zeit geleiteten Gemeinden verschwindet das 
alles neben dem einen, daß man ein Christ nur sein könne in unbedingter 
Unterwerfung unter die Heilige Schrift. Nur mit diesem Grundsatz meinen 
sie eine klare und gesicherte Stellung zu gewinnen. Sie meinen natürlich 
auch darin mit den Theologen, die sie positiv nennen, einig zu sein. Aber 
kein Theolog, der etwas Einblick in die Methode historischer Forschung 
gewonnen hat, kann eine solche Voraussetzung in seiner Dogmatik erfüllen. 
Die Dogmatik der „positiven“ Theologie, von deren Existenz vor der Ge- 
meinde geredet wird, damit sie sich an diesem Wahrheitszeugen aufrichte, 
existiert gar nicht. 

Es existiert nur die Tatsache, daß die evangelische Kirche nicht im- 
stande ist, ohne die geistigen Mittel der orthodoxen Dogmatik das reli- 
giöse Bedürfnis der Gemeinde zu befriedigen, und daß die Theologie, die 
sich in diese Tatsache fügt, nicht mehr imstande ist, die orthodoxe Stellung 
zu behaupten, also notgedrungen es sich gefallen läßt, daß sie für etwas 
genommen wird, was sie nicht ist. Die positiv genannten Theologen wissen 
selbst am besten, daß infolge ihrer eigenen fortgesetzten Bemühungen die 
Gemeinde nichts weniger verstehen kann, als daß Jesus Christus allein so, 


II. Die gegenwärtige Aufgabe einer kirchlichen Theologie des Protestantismus. 629 


wie er gegenwärtig erlebt werden kann, der Grund der Zuversicht 
zu Gott für einen Christen ist. Sie meinen daher wegen der von ihnen 
selbst gepflegten Verständnislosigkeit der Gemeinde der Kirche nicht anders 
dienen zu können, als so, daß sie wenigstens so tun, als ob sie die Kraft 
hätten, die Ansprüche der Geschichtswissenschaft, deren Methode das Fun- 
dament der orthodoxen Dogmatik zerstört, zum Heil der gläubigen Gemeinde 
niederzuschlagen. An dieser Praxis mag oft viel Schuld der Unlauterkeit 
und Feigheit haften. Aber noch sichtbarer ist, daß diese Männer dabei 
einer Not gehorchen, der sie als evangelische Christen bei ihrer Vorbildung 
nicht ausweichen können. Wenigstens für die meisten von ihnen gibt es 
nur die Wahl zwischen einer etwas modernisierten orthodoxen und einer 
liberalen Dogmatik. Wenn sie in solcher Notlage sich für jene entschei- 
den, so sind sie zu entschuldigen, Denn die orthodoxe Dogmatik behält 
auch in starker Verdünnung noch zwei gewaltige Kräfte. Das unbedingte 
Zutrauen zu der Bibel ist darin ebenso ausgedrückt, wie die Zuversicht, 
daß Jesus Christus der Erlöser des Gewissens und der Überwinder des 
Todes ist. Hier kann sich also christliche Religion oder das Verlangen 
nach ihr geborgen fühlen. Freilich ruft diese Dogmatik den Widerstand 
der Richtung, die sich liberal nennt, notwendig hervor. Denn die Religion, 
die wirklich bei ihr Schutz findet, meint sie dadurch schützen zu müssen, 
daß sie der Wissenschaft, besonders der historischen Forschung Schranken 
aufzuzwingen sucht, die diese selbst sich nicht setzen kann. Das soll zum 
Besten der Freiheit der Religion geschehen. Natürlich aber wird dadurch 
die Himmelstochter, die nur in der Wahrheit frei sein kann, jämmerlich 
gebunden. Diese Stricke will die liberale Dogmatik mutig durchschneiden 
und freut sich mit Recht ihres Werkes. Aber sie scheint auch nicht viel 
anderes behalten zu woilen als zerschnittene Stricke. Sie wäre der ortho- 
doxen Dogmatik religiös überlegen, wenn sie das legitime Verlangen des 
Glaubens nach einer Macht, der er sich völlig unterworfen wissen kann, 
besser zu befriedigen vermöchte. Die angeblichen Vertreter der ortho- 
doxen Dogmatik können das nur erstreben, indem sie der Heiligen Schrift 
durch die gewaltsame Abwehr der historischen Forschung eine unmög- 
liche Sicherung zu geben suchen. Diese Art von Theologie wird daher 
überwunden, wenn das richtige Ziel, das sie sich steckt, wirklich erreicht 
wird. Jeder erreicht es für sich, wenn er in der Person Jesu, so wie er 
sie gegenwärtig erleben kann, der einzigen Macht begegnet, der er sich 
völlig unterwerfen kann und muß. Die Theologie würde den Weg dazu 
für die Gemeinde frei machen können, wenn sie das Verständnis für diese 
religiöse Notwendigkeit gewänne. Aber an der liberalen Theologie 
unserer Zeit ist das in der Regel völlig zu vermissen. Ihre Vertreter 
sind groß als Virtosen des Nachempfindens fremder Frömmigkeit, aber 
der Wille zu eigener Frömmigkeit gelangt bei ihnen selten in das Licht 
des Bewußtseins. Sie wissen anschaulich zu machen, wie die Propheten 
die Rede Gottes vernahmen, und wie die Seele eines Apostels voll Kampf 


630 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


und Frieden ist. Sie können von Worten Jesu den Staub der Jahrhunderte 
abwischen, ja sie können mit hoher Begeisterung die unvergleichliche 
geistige Art Jesu schildern. Aber selten zeigt sich eine Spur davon, 'daß 
sie sich darauf besinnen wollen, was die Tatsache für sie selbst bedeutet, 
daß in anschaulicher Fülle ein siegendes persönliches Leben aus der 
Heiligen Schrift an sie herandringt. Wenn sie sich darauf besännen, 
würden sie wenigstens dazu schweigen, wenn andere den als Herrn ehren 
wollen, der allein ihre Seele ganz bezwang. Solange sie dafür kein Ver- 
ständnis haben, können sie auch das Werk der Theologie nicht tun, das 
endlich das Gespenst der orthodoxen Dogmatik zur Ruhe bringen würde. 
Deshalb bleibt im Protestantismus der seltsame Schein, als ob es noch eine 
orthodoxe Dogmatik gäbe, und als ob diese die wirklich kirchliche Dog- 
matik wäre. Aber endlich wird sich doch in den Kirchen der Reformation 
die halbverschlafene Erkenntnis aufrichten, daß Religion Wahrhaftigkeit 
des inneren Lebens ist, und daß christliche Religion allezeit aus dem er- 
wächst, was ein Mensch selbst als die Wirklichkeit der Person Jesu er- 
lebt. Auch aus dieser Dämmerung wird einmal ein Tag, und dann wird 
die positive mit der liberalen Dogmatik in dasselbe Grab geworfen. 





Literatur. 


Die Literatur der protestantischen Dogmatik ist sehr umfangreich. Die Hauptmasse 
dieser Produktion pflegt aber schnell zu veralten, weil sie durch ihre Aufgabe immer mit 
den vorherrschenden geistigen Bedürfnissen der Gegenwart eng verbunden ist, Der Histo- 
riker, der sie zu lesen versteht, hat an diesen Büchern eine ergiebige Quelle für die Er- 
forschung eines Kulturkreises. Dagegen der Christ, der darin eine Hilfe bei seiner relı- 
giösen Klärung und Festigung sucht, wird selten etwas anderes als die Bücher seiner 
Zeitgenossen verwerten können. Eine Geschichte der Dogmatik, die in ihr einen Ausdruck 
des im Protestantismus sich entwickelnden geistigen Lebens veranschaulicht, besitzen wir 
noch nicht. Auch die sehr verdienstliche Geschichte der protestantischen Dogmatik von 
W. Gass (1854—67) hat ihre Stärke in der Behandlung technischer Fragen. Über die 
neueren Arbeiten orientieren vortrefflich die Übersichten von ARTHUR TiTIUS in dem 
„Theologischen Jahresbericht“, herausgegeben von G. KRÜGER und W. KÖHLER. Hier 
werden auch die wichtigsten französischen und angelsächsischen Beiträge zur protestan- 
tischen Dogmatik besprochen, auf die hier nicht eingegangen werden konnte, wenn der zur 
Verfügung gestellte Raum nicht überschritten werden sollte. 


Die Bücher, die ich bei meinen Ausführungen besonders im Auge hatte, sind die 
folgenden: 

S. 583—87. TH. KOLDE, Die loci communes Melanchthons (1521), 3. Aufl. (1900); Ioannis 
Calvini Institutio religionis christianae, herausgeg. von BAUM, CUNITZ und REUSS 1869. 

S. 58791. JOH. GERHARD, Loci communes theologici (1610—25), zuletzt herausgegeben 
von PREUSS 1864—75. 

Gute Übersichten über die Arbeit der orthodoxen Dogmatik geben H. SCHMID, Dog- 
matık der evangelisch- lutherischen Kirche, 7. Aufl. (1893), und A. SCHWEIZER, Glaubenslehre 
der a reformierten Kirche (1847). 

S. 59193. S.SEMLER, Institutio ad doctrinam christianam liberaliter eher (1774). 
WEGSCHEIDER, Institutiones theol. dogm. ed. 2 (1817), ed. 8 (1884). 

S. 593—601. R.OTTO, Fr. Schleiermacher. Über die Religion. Reden an die Gebildeten 
unter ihren Verächtern. Mit Übersichten, Vor- und Nachwort (1899). O. RITSCHL, Schleier- 
machers Stellung zum Christentum (1888). E. FUCHS, Schleiermachers Religionsbegriff und 
religiöse Stellung zur Zeit der ersten Ausgabe der Reden (1901). HUBER, Die Entwicklung 
des Religionsbegriffs bei Schleiermacher (1901). SCHLEIERMACHER, Erstes Sendschreiben an 
Lücke S. 271—72. 

S, 601-6. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evange- 
lischen Kirche (1821, 2. Aufl..1830). (Neuere Separatausgabe in der Bibliothek der Gesamt- 
literatur des In- und Auslandes, ©. Hendel, Halle). M. RADE, Die Leitsätze der ersten und 
zweiten Auflage von Schleiermachers Glaubenslehre nebeneinandergestellt (1903). H. BLEEK, 
Die Grundlagen der Christologie Schleiermachers (1898). SCHLEIERMACHER, Zweites Send- 
schreiben an Lücke S. 481—83. P. CLEMEN, Schleiermachers Glaubenslehre in ihrer Be- 
deutung für Vergangenheit und Zukunft (1905). 

S. 606-7. J. MÜLLER, Lehre von der Sünde, 2 Bde., 5. Aufl. (1867); derselbe, Dogma- 
tische Abhandlungen (1870). J. A. DORNER, System der christlichen Glaubenslehre, 2 Bde. (1879). 


BE Ze De De 


6 32 WILHELM HERRMANN: Christlich-protestantische Dogmatik. 


S. 607—11. J. CHR. K. HOFMANN, Schriftbeweis, 3 Bde., 2. Aufl. (1857—60) ; derselbe, 
Schutzschriften (1856—59). F.H.R. FRANK, System der christlichen Wahrheit, 3. Aufl. (1894). 

S. 611—16. A.RITSCHL, Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3 Bde., 3. Aufl. 
C. v. KÜGELGEN, Die Dogmatik Ritschls, 2. Aufl. (1902). A. E. GARVIE, The Ritschlıan 
Theology (1899). G. ECKE, Die theologische Schule A. Ritschls (1897). ©. RITSCHL, 
A. Ritschls Leben, 2 Bde. (1896). 

S. 616—19. J. GOTTSCHICK, Die Unkirchlichkeit der sog. kirchlichen Theologie (1890). 

S. 619—25. J. KAFTAN), Brauchen wir ein neues Dogma? 3. Aufl. (1890). M. RADE, 
Reine Lehre, eine Forderung des Glaubens und nicht des Rechts (1904). 

S.625—27. P. GENNRICH, Der Kampf um die Schrift in der deutsch-evangelischen Kirche 
des 19. Jahrhunderts (1898). M. KÄHLER, Unser Kampf um die Bibel (1902); derselbe, Das 
Offenbarungsansehen der Bibel (1903). ©. SCHEEL, Luthers Stellung zur Heiligen Schrift 
(1902). E. HAaupT, Die Bedeutung der Heiligen Schrift für den evangelischen Christen, 
2. Aufl. (1891). 

S. 627—30. M. KÄHLER, Wissenschaft der christlichen Lehre, 4. Aufl. (1905). J. KAFTAN, 
Dogmatik, 3. und 4. Aufl. (1901). M. REISCHLE, Christliche Glaubenslehre, 2. Aufl. (1904). 
O. Kırn, Grundriß der evangelischen Dogmatik (1905). M. SCHIAN, Unser Christenglaube 
(1902). P. GRAUE, Kurze Glaubens- und Sittenlehre für die evangelische Gemeinde (1902). 
R. B. GRÜTZMACHER, Hauptprobleme der gegenwärtigen Dogmatik (1902). J. KAFTAN, Zur 
Dogmatik, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 13. Jahrgang. C. STANGE, Theologische Auf- 
sätze (1905). TH. STEINMANN, Die geistige Offenbarung Gottes in der geschichtlichen Offen- 
barung Jesu (1902). J. Lepsıus, A. Harnacks Wesen des Christentums, 2. Aufl. (1903). 
TH. KAFTAN, Moderne Theologie des alten Glaubens (1905). TH. JELLINGHAUS, Das völlige 


gegenwärtige Heil durch Christum (1903). E. TROELTSCH, Die Absolutheitheit des Christen- 
tums und die Religionsgeschichte (1902). 


In diese Übersicht über dogmatische Schriften der neuesten Zeit habe ich nur solche 
Schriften aufgenommen, in denen ich ein Hinausstreben über den bisherigen Gegensatz von 
„positiv“ und „liberal“ zu bemerken glaubte. Zur Vervollständigung dieser Liste würde 
auch die Aufzählung zahlreicher Aufsätze in der „Neuen Kirchlichen Zeitschrift“, in der 
„Zeitschrift für Theologie und Kirche“ und in den „Protestantischen Monatsheften‘ gehört 


haben, unter denen besonders die Beiträge von J. GOTTSCHICK und E. SULZE durch ihre 
Kraft hervorragen. 





CHRISTEICEH-PROTESTANTISCHE: ETHIRK. 


Von 


REINHOLD SEEBERG. 


EINLEITUNG. 


I. Geschichtliches. Die Ethik als Wissenschaft ist zuerst von dem 
Vater der abendländischen Wissenschaft zusammenhängend behandelt 
worden. Aristoteles beschrieb den Weg zur Glückseligkeit als Tugend. 
Die Vernunft zügelt die Begierden, indem sie das Mittlere zwischen den 
Extremen wählt. Aus der Gewöhnung des Handelns erwächst die Tugend 
als ethische Beschaffenheit. Das beschauliche Leben, wie es auch die 
Götter führen, ist das Ideal, Weisheit die schönste der Tugenden. Die 
Stoa sah das Ideal in der Apathie den Gütern der Welt gegenüber. Die 
Schranke des Griechentums wird in seiner Ethik offenbar. Die Anschauung 
der Welt, die Ideen sind das Höchste. Die sittlichen Ideale sind klein, 
nah und schließlich negativ. 

Dem hellenischen Intellektualismus trat der Voluntarismus des 
Christentums gegenüber. Gott ist Wille und der Mensch ist Wille. Gottes 
Herrschaft leitet die Geschichte hin zu dem Ideal des Reiches Gottes. 
Der Herrschaft Gottes ufiterwirft sich der Mensch im Glauben, am 
Kommen des Reiches arbeitet er im Dienst der Liebe. „Schaffet mit 
Furcht und Zittern eure Seligkeit, denn Gott wirket in euch das Wollen 
und das Vollbringen“ (Phil. 2, ı2 f). „Gott... mache euch bereit zu tun 
in allem Guten seinen Willen, indem er in euch das vor ihm Wohl- 
gefällige wirkt durch Jesus Christus“ (Hbr. ı3, 21). Gott wirkt, und wir 
sollen auch wirken, solange es Tag ist (Joh. 5, 17; 9, 4). Das „Herz“ oder 
die praktische Vernunft tritt in den Mittelpunkt des Lebens. Ein über- 
quellender Reichtum an Vorstellungen und Ausdrücken tritt ein, um die 
Gesinnung des Menschen gegen Gott und den „Nächsten“ zu bezeichnen. 
Diese Gesinnung richtet sich auf das höchste, die ganze Welt umspannende 
Ziel des göttlichen Reiches und sie gibt sich kund in der Treue im kleinen 
und in der einfachen ungeheuchelten Tat der Liebe. So werden Gemüt und 
Wille unausgesetzt angespannt zum höchsten Ziel und betätigen sich doch 
im wirklichen Leben. — Vor der „Lust“ der Welt hat das Christentum 


Griechische 
Ethik 


Urchristliche 
Ethik. 


Augustins Ethik. 


Die mittelalter- 
liche Ethik. 


634 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


gewarnt und ihre Güter hat es geringgeschätzt. Aber nichts ist so unzu- 
treffend, als es darum als „finster“, „weltflüchtig“ oder „asketisch“ zu be- 
urteilen. Freilich sind auch diese Züge anzutreffen, aber einmal sind sie 
als Ausdruck des Gegensatzes zu der äußerlichen Moral des Judentums 
und zu der Weltversunkenheit der heidnischen Gesellschaft zu beurteilen, 
sodann sind sie in die Christenheit eingedrungen aus der weltflüchtigen 
Stimmung der späteren griechischen Popularphilosophie. Weltflucht und 
Asketismus gehören nicht dem Prinzip des Christentums an, sondern sie 
haften gewissen zeitgeschichtlich bedingten Ausprägungen dieses Prinzips 
an. — Auf die Tendenz gesehen, hat das Christentum eine neue Ethik 
in die Welt gebracht. Gesinnung, Wille, Liebe, Hingabe an Gottes Sache, 
um mit Daransetzung aller Kraft das zu wirken, was Gott will und wirkt, 
das ist ihr Inhalt. 

In ungeheuren weltgeschichtlich programmatischen Gedanken hat 
Augustin diese Tendenzen dargestellt. Verlören und verderbt ist das 
Menschengeschlecht, ewig unruhig pulsiert in ihm der Wille als böse Lust. 
Aber über der Menschheit waltet der allmächtige Gotteswille. Er wandelt 
sie um, indem er den guten heiligen Willen der Liebe den Herzen ein- 
gibt. Jetzt will der Mensch das Gute und er erkennt die ewige Wahrheit 
der göttlichen Ideenwelt. Das ist seine Lust und Seligkeit, sein Friede. 
Nun ringen hinfort zwei Welten in dieser einen Welt miteinander. Der 
Gottes- und der Weltstaat stehen einander gegenüber. In diesem vollzieht 
sich die Entwicklung des Bösen vom Teufel her, in jenem die Ent- 
wicklung des Guten von Gott her. Die Guten und die Bösen, die 
Christen und die Nichtchristen, oder auch die Kirche und der Staat sind 
die beiden Faktoren der weltgeschichtlichen Entwicklung. Hier lag ein 
Schwanken vor, das verhängnisvoll geworden ist; ähnliches findet man 
in Platos „Staat“. 

Diese Gedanken beherrschen die Ethik des Mittelalters. Mit ihnen 
verband sich ein weiterer Begriffskomplex der alten lateinischen Kirche: das 
Christentum ist das neue vollkommene Gesetz; wem in der Taufe die 
Sünde abgewaschen, soll dies Gesetz erfüllen, womöglich über das Ge- 
botene hinaus auch bloß Angeratenes tuend; so erwirbt er sich vor Gott 
geltende Verdienste. Mit Augustin lehrte man, die durch die Sakramente einge- 
gossene Gnade repariere die von der Sünde korrumpierte Natur und mache 
sie fähig, das Gute zu tun. Das Gesetz aber, wie Natur, Bibel und Kirche 
es lehren, führe jene Fähigkeit zur guten und verdienstlichen Tat. Dabei 
konnte der Ton mehr auf die eingegossene Gnade oder mehr auf das 
eigene Werk fallen; das augustinische sola gratia und die eigenen merita 
des Menschen schließen einander aus und sind doch mancher Kombination 
untereinander fähig. — In die großen Systeme der mittelalterlichen Theo- 
logen ist viel ethischer Stoff eingestreut. Feine psychologische Erörterungen 
über den Sündenzustand, eingehende Entwicklungen der Tugenden, wichtige 
sozialethische Anleitungen liest man in ihnen, oft an Stellen, wo man sie 


Einleitung. I. Geschichtliches. 635 


nicht eben sucht. Von Aristoteles lernte man die Ethik als Tugendlehre 
zu beschreiben. Zu den vier griechischen Kardinaltugenden (Weisheit, 
Tapferkeit, Mäßigung, Gerechtigkeit) treten die drei christlichen Tugenden 
(Glaube, Liebe, Hoffnung). Jene sind erworbene Habitualitäten und dienen 
zur Erfüllung des natürlichen Vernunftgesetzes, diese sind eingegossene 
Habitualitäten, durch die das göttliche Gesetz befolgt werden kann. Zum 
Gebrauch der Sakramente und zum Gehorsam gegen die Satzungen der 
Kirche leitete die mittelalterliche Ethik an. Darüber hinaus lag das Ideal 
der „Vollkommenheit“, der Verzicht auf die Beziehungen zur Welt, auf 
Eigentum, Ehre, persönliche Geltung, das Leben der Askese mit der 
Hoffnung auf Ekstase. — Und alles umschloß die katholische Kirche. Sie 
ist der Gottesstaat. Ihr Gesetz soll die Welt leiten und ihre Regenten 
sind die Oberherren der Staaten und ihrer Fürsten. In dieser Form 
wurde dem mittelalterlichen Menschen der Gedanke von dem Sieg des 
Christentums und seiner Absolutheit konkret, aber die konkrete Form 
zerdrückte den idealen Inhalt. 

Die neue Zeit brach an. Das Bewußtsein persönlicher Freiheit, der 
Sinn für die natürlichen Güter, eine kräftige nationale Empfindung kenn- 
zeichnen sie. Die Ethik der Kirche wurde diesem neuen Geist zur Fessel. 
Sie bot Negationen statt positiver Leitung. Hier griff die Reformation 
ein. Sie hat das Christentum von den Hüllen der Antike befreit, sie ist 
auf das Urchristentum zurückgegangen und sie hat die christliche Religion 
den Menschen ihrer Zeit wieder verständlich und eindrucksvoll gemacht. — 
Der Gedanke des Glaubens wird tiefer gefaßt, nicht Fürwahrhalten der 
Kirchenlehre, sondern inneres Empfinden, Erfahren, Annehmen, Vertrauen 
ist der Glaube. Der heilige Geist wirkt ihn und den heiligen Geist 
empfängt er. Eine persönliche Lebensgemeinschaft zwischen Gott und 
dem Menschen kommt durch ihn zustande. Der gläubige Mensch erfüllt 
in freudiger Hingabe Gottes Willen. Dem Glauben ist die Liebe gegeben, 
nicht nur aufgegeben. — In den von Gott gegebenen natürlichen Formen 
des Berufs führt der Mensch den Dienst Gottes aus. Das natürliche Leben in 
der Ehe, dem sozialen Zusammenleben und Erwerb, im Staat ist von Gott. 
In diesen Lebensformen kann man Gott dienen. Man kann als Gotteskind 
eine freie Persönlichkeit, ein treuer Diener des Staates, reich, glücklich 
verheiratet sein, man kann Christ und ein Feind Roms sein. Der Staat 
und das soziale Leben sind in ihrer Natürlichkeit berechtigt; nicht durch 
gesetzliche Ordnungen, sondern durch die innerlich umwandelnde Kraft 
der Wahrheit und der Liebe soll die Kirche sie leiten. Aus einer kirchen- 
rechtlichen Größe wird die Kirche eine geistige Macht des sittlichen 
Lebens. Kirchlichkeit ist freie Überzeugung, nicht bloße Unterwerfung. 
Geistig und innerlich ist die Herrschaft, die in dem Dienst der Liebe 
die Kirche und der Christ über die Welt ausübt. Die guten Werke 
werden nicht aufgegeben, sondern sie werden in ihrer inneren Notwendig- 
keit erkannt und aus dem religiösen Glauben an Gott hergeleitet. 


Die Ethik der 
Reformation. 


636 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik, 


Persönliche Lebensgemeinschaft mit Gott, der freie Gottesdienst der 
Persönlichkeit, sein Spielraum im natürlichen Leben und Beruf, die Auf- 
gabe, die natürlichen Gemeinschaften des Lebens geistig mit heiligen 
Kräften zu durchdringen — das war die neue Ethik. Sie löste den 
Konflikt, in den die Kultur der Zeit mit dem kirchlichen Christentum ge- 
raten war, Man konnte Kind seiner Zeit und frommer Christ sein. Ein 
Idealismus ohnegleichen kennzeichnet die reformatorische Ethik. Nichts 
hat an der Reformation so sehr irre gemacht als dieser Idealismus des 
Glaubens und der Liebe. Die Humanisten wollten eine handgreiflichere 
Besserung der Sitten, die christlich sozialen Reformer wünschten eine 
christliche Lösung der sozialen Fragen der Zeit (Bauernkrieg). — Man 
hat viel praktisch gebessert, aber ein unpraktischer idealistischer Zug 
haftete doch der lutherischen Reformation an. Eine neue Richtung ist 
dann aufgekommen, sie wollte die Reformation praktisch vollenden. Das 
war die Tendenz der „Reformierten“, Das Christentum sollte das Leben 
durchgreifend im einzelnen umbilden. Das Gesetz des Evangeliums sollten 
die Einzelnen „präzis“ erfüllen, die Kirche den Staat faktisch und praktisch 
leiten. Die Reformation Calvins ist wirklich „praktischer“ gewesen als 
die Luthers, denn sie hat mehr acht gehabt auf die kleinen Bedürfnisse 
des wirklichen Lebens durch die Betonung des Gesetzes, der Kirchen- 
ordnung und der kirchlichen Pflichten des Staates, aber das ethische 
Programm des Luthertums griff tiefer und reichte daher weiter. Es be- 
herrscht die ganze ethische Entwicklung. der Folgezeit. Absolut sicher 


im ganzen, dehnbar im einzelnen — so sind die weltgeschichtlichen 
Programme immer. 
Die ältesten . Die ältesten ethischen Werke des Protestantismus, die wir besitzen, 


protestantischen 


Ethiken. sind sicher. in ihrer Tendenz, unsicher in der Auswahl des Stoffes, schwan- 
kend in seiner Durchdringung. So die Lutheraner Thomas Venatorius 
(de virtute christiana libri tres, ı 529), G. Calixt (Epitome theologiae 
moralis, 1634), Dürr (Enchiridion theologiae moralis, 1662), der Reformierte 
Danäus (Ethices christianae libri tres, ı 577). Wichtiger als diese Werke 
war die ethische Psychologie in Luthers Schriften, Melanchthons aristote- 

lischer Begriffsapparat und Calvins unerbittliche sittliche Zucht. 
rn des Es ist bekannt, daß die Reformation auch die katholische Kirche 
reformiert hat. Denkt man an die Ethik, so ist keine Erscheinung in 
dieser Hinsicht so wichtig, als der Jesuitismus. Das große Problem, 
wie man als moderner Mensch Christ sein könne, hat auch der Jesuitismus 
in seiner Weise gelöst. Er wurde so zum Rivalen des Protestantismus, 
das ist seine weltgeschichtliche Stellung. Auch er richtete sein Interesse 
auf die freie Persönlichkeit, und er fand einen Weg, in der Welt zu leben 
und doch kirchlich zu bleiben. Die sinnliche Askese wurde zurück- 
gedrängt durch die „exercitia spiritualia“, die den Willen narkotisierten 
und so den Menschen willig machten. Dazu kam das Raffinement des 
Beichtstuhls, wieweit man der Welt sich hingeben konnte, ohne der Kirch- 


Einleitung. I. Geschichtliches. 637 


lichkeit verlustig zu gehen. Welches Maximum an Weltlust möglich, und 
welches Minimum an Christlichkeit nötig: ist, das war es, was schließlich 
die jesuitische Ethik leitete. Aber man hütete sich dabei vor äußerlichem 
Gesetztum, immer wieder wird die Persönlichkeit mit in die Betrachtung 
hineingezogen, auf ihre „Intention“ kommt es an, sie muß nur richtig 
kirchlich „dirigiert“ werden. Beispiele hierfür sind bekannt. Niemals ist 
die christliche Sittlichkeit so korrumpiert worden, als durch den Jesuitismus. 
Hier war schließlich alles erlaubt, wenn es nur klug überlegt und die 
äußere Form der Kirchlichkeit gewahrt wurde. Das Problem war gelöst: 
der moderne Mensch konnte in der Kirche bleiben und alle sündhaften 
Lüste der Welt behalten. Das ist eine Parallele zur Ethik des Prote- 
stantismus und es ist zugleich der schroffste Gegensatz zu ihr; hier Klugheit, 
dort Gesinnung, hier der gewahrte Schein, dort Wirklichkeit, hier Äußer- 
lichkeit, dort Innerlichkeit. 

Die ethischen Gedanken der Reformation sind zunächst nur gebrochen 
und abgestumpft ins Leben eingedrungen. Die Gerechtigkeit aus Glauben 
wurde von der Orthodoxie des 17. Jahrhunderts lediglich unter dem Ge- 
sichtspunkt der Zurechnung der Gerechtigkeit Christi verstanden. Vom 
Verderben der Sünde hatte man ein starkes Empfinden, hatte sie doch 
den Tod des Sohnes Gottes nötig gemacht. Aber hierdurch war man 
gesichert und getröstet. Es fehlte an kräftigen Motiven, die Sünden zu 
bekämpfen. Es blieb bei der ideellen Gerechtigkeit der Sündenvergebung. 
Man gewöhnte sich an den Gedanken der Unüberwindlichkeit der Macht 
der Sünde. Der Kampf wider sie erschlaffte, im Beichtstuhle gingen 
die Sünden restlos auf in Christi Gerechtigkeit. Die Hoffnung blieb, daß 
es im Himmel besser werden würde. Dazu kam die einseitige Betonung 
der „reinen Lehre“, sowie die Konzentration der sittlichen Gedanken auf 
die Privatverhältnisse. Es war eine schlimme Folge der Pietät Luthers 
gegen den Staat, daß man alle seine Institutionen als gegebene göttliche 
Ordnungen und alles, was von „oben“ kam, als von Gott gewollt betrachtete. 
Die Theologie hatte den Primat in dem geistigen Leben, aber die Kirche 
stand unter dem Episkopat der Landesherren. 


Die Zeit der 
protestantischen 
Orthodoxie. 


Pietismus und Aufklärung haben die Überwindung der ethischen Der Pietismus. 


Rückständigkeit der Orthodoxie angebahnt. Der Pietismus hat die Ge- 
danken Luthers, daß das Christentum persönliche innere Erfahrung und 
ein neues von Gott gewirktes sittliches Leben ist, wieder kräftig in den 
Vordergrund geschoben. Er hat sodann die reformierten Tendenzen auf 
strengere Zucht und Kontrolle des sittlichen Lebens und auf die sozialen 
Aufgaben der Christenheit — Luther selbst hatte sie kräftig betont — 
in das allgemeine sittliche Bewußtsein eingeführt. Diese beiden sittlichen 
Tendenzen des Pietismus haben sich aber zunächst konkret in der Hülle 
fremder Gedanken dargestellt, nämlich in dem Anschauungskreise der 
mittelalterlichen Mystik (Jesus der Bräutigam, die Seele die Braut usw.), 
sowie in dem gesetzlichen Rigorismus des calvinistischen Puritanismus 


638 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


und Präzisismus. Genuine Tendenzen der Reformation haben sich also 
im Pietismus ausgewirkt, aber ihrer Form haftete noch ein Stück Mittel- 
alter an. 


Die Aufklärung. Auch die Aufklärung mit ihrem Rückgang auf das Einfache und 


Kant. 


Die Ethik des 
19.Jahrhunderts. 


Natürliche hängt mit gewissen Tendenzen der Reformation zusammen. Aber 
die Grundanschauung war eine andere. Mit der Natur des Menschen sind 
die sittlichen Grundwahrheiten gegeben. Vernunft- und naturgemäß handeln 
ist die Aufgabe der Sittlichkeit. Alle Kräfte sind möglichst vollkommen 
auszubilden, Glückseligkeit ist das Ziel der Sittlichkeit. 

Kant hat auch die Ethik der Aufklärung angefochten. Nicht um 
Glückseligkeit oder natürliche Vervollkommnung handelt es sich in der 
Sittlichkeit, sondern um. die Pflicht. Und nicht die Natur mit ihren 
Neigungen ist der Schauplatz der Sittlichkeit, sondern gut kann nur ein 
guter Wille genannt werden. Keinen anderen Ursprung hat die Pflicht 
als die Persönlichkeit des Menschen, die frei ist von dem Naturmechanismus, 
in den auch der Mensch als Naturwesen hineingehört. Die Pflicht aber 
ist im Menschen wirksam als ein kategorischer Imperativ. Das Sittliche 
hängt nicht ab von Neigungen, Wirkungen und Erfolgen. Es ist autonom, 
jede Bestimmung von außen her (Heteronomie) hebt die Sittlichkeit auf. 
Nun kann aber das sittliche Prinzip nur rein formal bestimmt werden: 
„Ich soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch wollen könne, 
meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden.“ Die Befolgung 
des „du sollst“ in unserer praktischen Vernunft allein ist wirklich sittlich. 
Von dem kategorischen Imperativ aus erhellt sich die Welt wieder, die 
für die theoretische Vernunft in tiefes Dunkel gehüllt blieb. Weil Pflicht 
ist, daher ist auch Freiheit, Gott und Unsterblichkeit. In unvergeßlichen 
Tönen hat Kant unserem geistigen Leben die Erhabenheit der Pflicht ein- 
geprägt. Er bot damit die Formel zum Verständnis des größten Menschen 
der Aufklärungsepoche, Friedrichs des Großen, und er wurde dadurch 
ein Lehrmeister unseres Volkes in Tagen großer Not und großer Hoffnung. 
Viele Theologen haben in den Bahnen der Kantischen Ethik gewandelt, 
aber die Greschichte ist bei ihr nicht stehen geblieben. 

Die Ethik des 19. Jahrhunderts läßt sich im allgemeinen durch folgende 

üge charakterisieren: a) Der Gedanke Kants, daß sittliches Leben persön- 
liches Leben ist, wird ergänzt durch die Goethesche Anschauung, daß 
in der sittlichen Betätigung die Persönlichkeit zur Vollendung kommt. 
Die ehrfürchtige Ergebung in den Willen Gottes als der allbestimmenden 
Macht und die Erfüllung der Pflicht als der „Aufgabe des Tages“ in Liebe 
und Tat — das ist Goethes Sittlichkeit. Spinoza und Kant wirkten in 
ihr nach. Carlyle legte von der „Persönlichkeit“ und ihrer sozial fördern- 
den Kraft und Aufgabe in Goethes Sinn sein flfammendes Zeugnis ab. — 
b) Die Beobachtung des wirtschaftlichen Lebens leitete dazu an, das 
Sittliche in seiner sozialen Bedingtheit und Bedeutung zu erfassen. Der 
egoistische Eudämonismus der Aufklärung macht Platz einer sozialen 


Einleitung. I. Geschichtliches. 639 


Glückseligkeitstheorie. Die „Maximation der Glückseligkeit“ oder 
„das größtmögliche Wohl der größtmöglichen Zahl“ (Bentham) wird zur 
Losung. Sittlich ist hiernach, was das Gemeinwohl fördert. — c) Der 
soziale Gesichtspunkt beherrscht auch die Ethik des Evolutionismus. 
Die natürliche Entwicklung produziert, nach ihr, objektive geistige Werte 
oder die Kultur. Sittlichkeit ist die Entwicklung aller menschlichen 
Geisteskräfte in dieser Richtung (Wundt). — d) Auf die breite Entwicklung 
bacdie pessimistische Ethik keinen. - Einfluß’ erlangt. Zur Zeit 
macht Nietzsche großen Eindruck, bei ihm sind Personalismus und Evo- 
lutionismus miteinander verschmolzen; die Entwicklung züchtet den „Über- 
menschen“ — e) Die bürgerliche Freiheit, der Aufschwung von Handel 
und Industrie, sowie die politische Entfaltung haben diese sittlichen Ge- 
sichtspunkte gefördert und sind von ihnen gefördert worden. — f) Wichtiger 
noch als dies war die Erweckung und Belebung, die das religiöse Leben 
im 19. Jahrhundert erfahren hat. Die christliche Sittlichkeit hat fast alle 
die bezeichneten Gesichtspunkte in sich aufgenommen. Der sittliche 
Personalismus wird immer energischer vertreten, und der Sozialismus hat 
so große Bewegungen wie die Innere Mission und die christlich-sozialen 
Ideen gezeitigt. Auch die Christen sehen den Staat mit der Empfindung 
an, zur Mitarbeit verpflichtet zu sein, und das Bewußtsein, daß nicht die 
Fürsten die Brunnen der Kirche graben, sondern daß durch die lebendige 
Macht eines neuen Lebens die Kirche wird und wächst, ist allgemein 
geworden. - 

Wie in der Glaubenslehre, so hat auch für die Sittenlehre Schleier Pers 2 
macher die entscheidenden Anregungen im 19. Jahrhundert gegeben. 
Sittlichkeit ist, nach seiner Anschauung, die Durchdringung und Gestaltung 
der Natur durch den Geist. In den sittlichen Gütern erscheint diese 
Einigung als objektiv, in den Tugenden als subjektiv vollzogen, die Not- 
wendigkeit der Einigung spricht die Pflicht aus. — Für den Christen ist 
die Gemeinschaft mit Christus Motiv aller Handlungen. Wie es in Christus 
geschehen ist und der Kirche allezeit geschieht, so soll in jedem das 
Fleisch vom Geist durchdrungen werden. Wo jene Einigung noch nicht 
geschehen, fühlt sich der Christ durch die aus dieser Wahrnehmung her- 
vorgehende Unlust zu dem wiederherstellenden oder reinigenden 
Handeln veranlaßt. Sofern die Einigung Lust erregt, entsteht das ver- 
breitende Handeln. Beides wird als wirksames Handeln zusammen- 
gefaßt. Diesem wirksamen Handeln steht das darstellende gegenüber, 
das ohne besondere Tendenz aus dem Bedürfnis der Selbstdarstellung » 
hervorgeht. Das reinigende Handeln hat es mit der Zucht in den ver- 
schiedenen Lebensgemeinschaften zu tun, das verbreitende mit der Er- 
ziehung im weitesten Umfang, d.h. der Einwirkung der geistig Stärkeren 
auf die geistig Schwächeren (Haus, Schule, Staat), das darstellende mit 
dem Kultus und der Geselligkeit. Hier ist die Isolierung der einzelnen 
sittlichen Personen überwunden, das Handeln ist wirksam auf andere 


640 REINHOLD SREBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


Personen. Und das Handeln ist nicht durch die Imperative der Gebote 
veranlaßt, wie früher, sondern ergibt sich mit innerer Notwendigkeit aus 
der Stellung zu Christus. Die Ethik hat als Wissenschaft die wirkliche 
_ Sittlichkeit bloß zu beschreiben, nicht aber Normen für sie zu finden. — 
Von Bedeutung für die kirchliche Anschauung war es auch, daß Schleier- 
macher mit größter Energie die Freiheit der Kirche dem Staat gegenüber 
betont hat. 
Die theologische Schleiermacher hat die Folgezeit vielfach die Einteilung der Ethik 
Gegenwart. in Güter-, Pflichten- und Tugendlehre (er selbst wendet sie nur in der 
„Philosophischen Ethik“ an) nachgeahmt. SoR.Rothe, der mit Schleier- 
macher auch die Auffassung der Sittlichkeit als einer Vergeistigung der Natur 
teil. Allgemein wurde das Handeln als eigentliches Objekt der Ethik 
und seine Beziehung zum Gremeinschaftsleben anerkannt. Vielfach folgte 
man Schleiermacher auch in der deskriptiven Methode der Darstellung. Hin- 
gegen wurde Schleiermachers Entwurf dadurch wesentlich ergänzt, daß man 
nicht bloß das aus der Gremeinschaft mit Christus hervorgehende Handeln 
in ihr behandelte, sondern auch die persönliche sittliche Entwicklung, die 
zu diesem Handeln führt, mit in die Ethik hineinzog. Dadurch trat das 
spezifisch christliche Element der Ethik auch äußerlich vor Augen. Dabei 
hat sich allmählich in der protestantischen Theologie eine ziemliche Einig- 
keit in der Bestimmung der Aufgabe, des Stoffes und der Einteilung 
der Ethik ergeben. Es handelt sich um die Entstehung und Entfaltung 
der christlichen Sittlichkeit und um ihre Bewährung und Durchführung in 
den konkreten Formen des Lebens. Diese Einheit schließt natürlich eine 
große Mannigfaltigkeit der Anschauungen über die Probleme der christ- 
lichen Sittlichkeit nicht aus. 


Die praktische II. Die Grundprobleme und die Methode. Die Tätigkeit der 
der Wille. menschlichen Vernunft ist eine doppelte. Als theoretische Vernunft stellt 
sie aus den Eindrücken von der Welt Gedanken und Ideen her. Als 
praktische Vernunft bildet sie sich Zwecke und Ideale und bewertet alle 
Dinge danach, ob sie zu Mitteln für jene Zwecke geeignet sind. Die 
eine Betrachtungsweise hat es mit Ursachen und Wirkungen zu tun, die 
notwendig eintreten müssen, die andere mit Zwecken und Mitteln, die frei 
gewollt werden sollen. So präpariert die praktische Vernunft das Welt- 
bild für den Willen. Ziele werden hingestellt, Ideale in weiter Ferne 
aufgerichtet, aber zugleich die Wege abgesteckt, auf denen der Wille 
‘ jene erreichen kann. Über dieser Betrachtung erwächst in dem Menschen 
Lust an diesen Zielen und Wegen. Diese Lust ist die Brücke zwischen 
Vernunft und Wille, Sie ist nur Vorgefühl; bloß die Willenstat, die das 

Ziel erreicht, kann sie in Vollgefühl verwandeln. 
„Das oberste Die praktische Vernunft bildet nun aber ein höchstes Ideal, dem 
aunft. gegenüber alle anderen Ziele zu Mitteln werden. Dies beherrscht daher 


das ganze menschliche Handeln. Es ist das Ziel der Ziele, es ist der 


Einleitung. II. Die Grundprobleme und die Methode. 641 


eigentliche Inhalt der Seele. Sofern dies Ziel nicht verwirklicht ist, 
aber verwirklicht werden soll, nennen wir es oberstes Ideal; sofern es 
als verwirklicht oder verwirklicht werdend gedacht wird, reden wir vom 
höchsten Gut. Bei jenem denken wir an die höchste Aufgabe und 
sprechen daher von ihrer Verwirklichung, bei diesem denken wir an die 
höchste Gabe und reden daher von ihrer Erreichung. — Das oberste 
Ideal oder das höchste Gut wird der Vernunft von der Geschichte vor- 
gehalten, die es allmählich herausgebildet hat. Aber jede einzelne Ver- 
nunft erfaßt es nur bruchstückweise und in eigenartiger Verbindung seiner 
Teile; sie individualisiert es’völlig, denn nur als eigener Vernunftgedanke 
vermag es Gefühl und Willen in uns in Bewegung zu setzen. — Dies 
Ideal ist der höchste Gedanke, dessen unsere praktische Vernunft fähig 
ist. Das Höchste, Beste, was von uns verwirklicht werden kann und was 
wir erlangen können, stellt er uns vor. Er ist der Ausdruck unserer 
Erkenntnis davon, was unbedingt sein soll. Deshalb ist dieser Gedanke 
schlechthin verbindlich für unser Handeln. Unser eigenes Erkennen macht 
ihn zu einer absoluten Forderung, nicht Gewalt oder äußere Autorität. 
Übereinstimmung mit ihm nennen wir gut, Abweichung von ihm böse. 

Sittlich ist unser Handeln nur, sofern es mit jenem obersten Ideal im 
Zusammenhang steht. Dieser Zusammenhang kann direkt oder indirekt 
sein, jedenfalls aber muß er selbstgewollt sein, nicht zufällig oder nur 
aufgedrängt. Aber die Beziehung zu dem obersten Ideal kann eine posi- 
tive förderliche oder eine negative hinderliche sein. Im ersteren Falle 
nennen wir die Handlung sittlich, im anderen unsittlich. Mit anderen 
Worten: der Begriff „sittlich“. kann einmal ganz allgemein gebraucht 
werden, sein Gegensatz ist dann das „Nichtsittliche“ oder rein Natürliche; 
so befaßt das Sittliche auch das Unsittliche in sich. Oder das Wort 
„sittlich“ wird im engeren Sinn genommen als Gegensatz zum „Unsitt- 
lichen“, es dient dann zur Bezeichnung des positiv guten Handelns des 
Menschen. B 

Wir haben die selbstgewollte Handlung als sittlich bezeichnet. Das 
führt auf ein neues Problem: gibt es selbstgewollte, d.h. freie Handlungen? 
Der Determinismus führt dawider an die Notwendigkeit des Geschehens 
im Naturzusammenhang oder auch die alles Geschehen bestimmende 
Allwirksamkeit (oder Allmacht) Gottes. Diese Gedanken verlegen freilich 
dem Indeterminismus den Weg, der jede äußere Ursache für den Willen 
ausschließt, so daß nur Willkür die Ursache des Wollens wäre. Nun ist 
aber die Freiheit nicht minder ein sicheres Faktum in unserem Geist als 
die gesetzmäßige Ordnung. Es sind zwei Betrachtungsweisen, die jeder 
Geist als gleich umfassend, real und notwendig empfindet. Nur ein vor- 
gefaßter Dogmatismus kann die eine oder andere aufheben, und nur ein 
kurzer Verstand wird sich mit der landläufigen Halbierung beider Be- 
trachtungsweisen zufrieden geben. Nach der einen sieht der Mensch im 
Gefüge von Ursachen und Wirkungen sich selbst als verursacht und als 


Dis KuLrur DER GEGENWART. 1. 4 41 


Das sittliche 
Handeln. 


Die sittliche 
Freiheit, 


Das sittliche 
Sein. 


Die christliche 
Sittlichkeit. 


642 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik, 


Produkt an, nach der anderen ist er Anfänger und Urheber, sofern er 
selbst Zwecke ergreift und sein Leben zum Mittel für sie gestaltet. Er 
selbst will und hält aufrecht, was er will, im natürlichen Entwicklungs- 
prozeß. Er weiß sich in diesem Wollen verbunden mit einem Reich von 
Geistern. In diesem Reich herrscht Freiheit, denn alle Wirkungen auf 
unseren Geist erfolgen nur, sofern wir sie denkend und wollend bejahen 
oder sie zu einem Teil von uns selbst machen, und was wir wirken, 
wirken wir selber, nicht bloß eine hinter uns stehende Ursache. Das ist 
die sittliche Freiheit, die damit gegeben ist, daß wir persönliche Geister sind. 

Das Sittliche besteht nun aber nicht bloß in einzelnen Handlungen, 
sondern es ist ein Sein im Menschen. Dies faßt zweierlei in sich: ı. Wer 
sich einem alles umspannenden Zweck ergibt, hat dadurch allen einzelnen 
Handlungen, die er ausführen will, von vornherein eine bestimmte Tendenz 
gegeben. Es ist m. a. W. eine Gesinnung und eine Grundrichtung in 
ihm, die vor den einzelnen Handlungen besteht. 2. Aus der Wiederholung 
der Handlungen entsteht aber die Habitualität oder die Gewohnheit und 
Übung des Handelns. Sofern viele Handlungen habituell werden und 
auch ein habitueller Zusammenhang unter ihnen entsteht, zeigt sich das 
sittliche Sein des Menschen in der Form des Charakters. In Gesinnung 
und Charakter besteht das sittliche Sein des Menschen. 

Die formale Bestimmung der Sittlichkeit gilt natürlich von der 
christlichen Sittlichkeit, wie von jeder anderen Form des sittlichen Lebens. 
Die Unterschiede der verschiedenen Formen der Sittlichkeit sind dadurch 
bedingt, was man als oberstes Ideal oder höchstes Gut ansieht. Im 
Christentum ist es der Begriff des Reiches Gottes. Reich Gottes ist 
der von Gott auf dem Wege der Geschichte hergestellte oder in der 
Geschichte sich anbahnende Zustand der höchsten geistigen religiös-sitt- 
lichen Befriedigung der Menschheit. Das Reich Gottes ist einerseits 
das Produkt der göttlichen Herrscher- oder Erlösertätigkeit und andrerseits 
das letzte Strebeziel für jede christlich-sittliche Betätigung. In jenem 
Sinne nennen wir es das höchste Gut, in diesem Sinne das oberste Ideal 
der Christenheit. In diesem wie jenem Sinn ist es aber eine reale gegen- 
wärtige Größe der Greschichte, die aber erst in der Ewigkeit ihre Voll- 
endung erreichen wird. Die Erlösung und Befriedigung des Menschen- 
geschlechts ist also für den Christen sowohl das höchste Gut, das Gott 
wirkt, als die höchste Aufgabe, die der Menschheit gestellt ist. Demgemäß 
wird der Christ sein Leben und Wirken, seine Habe und alle Beziehungen 
des Lebens, in denen er steht, als Mittel auffassen und verwenden zur 
Verwirklichung jenes Ideals. — Diese Stellung zur Sache ist aber dem 
Menschen innerlich nur dann möglich, wenn jenes Ideal von seiner prak- 
tischen Vernunft ergriffen und völlig angeeignet worden ist. Oder wir 
müssen praktisch überzeugt und durchdrungen sein von der Wirklichkeit 
des Reiches Gottes und von seiner überragenden Kraft und Bedeutung. 
Das muß Inhalt unserer praktischen Vernunft und Erfahrung geworden 


Einleitung. II. Die Grundprobleme und die Methode. 643 


sein; eine bloß äußerliche Unterwerfung, etwa auf Autorität hin oder im 
Hinblick auf die Folgen („Heteronomie“), kann christlich sittliches Handeln 
ebensowenig hervorrufen, als sie überhaupt sittliches Handeln zu erzeugen 
vermag. Die Theonomie des Christentums schließt also die Antonomie 
der eigenen Überzeugung keineswegs aus. 

Während Kant die Religion von der Sittlichkeit abhängig machte, 
und neuerdings Religion und Sittlichkeit oft ganz voneinander getrennt 
werden, ist in Wirklichkeit die Sittlichkeit stets abhängig von der Religion. 
Das zeigt das Christentum am deutlichsten. Das Erleben der erlösenden 
Herrschaft Gottes ist die Religion; aber eben dies Erleben gibt unserer 
Seele die Richtung auf die Erreichung und Verwirklichung des Reiches 
Gottes. Aber auch außerhalb des Christentums gilt das, sofern lebendige 
Religion da ist. Wo diese fehlt, treten allerlei Surrogate ein, wie etwa 
der „Weltwille“ oder die „Entwicklung“, man trachtet irgendwie nach dem 
Hintergrund einer höchsten Autorität für seine Ideale. — Mit der Aner- 
kennung des religiösen Charakters der Sittlichkeit ist auch das Vorhanden- 
sein konfessioneller ethischer Typen anerkannt. Denkt man an Calvin 
und den Puritanismus, an Luthers weltoffenes Christentum, an den Jesui- 
tismus oder an die heilige Weltversunkenheit der griechischen Kirche, so 
haben wir Beispiele und Belege dafür zur Hand. 


Religion und 
Sittlichkeit. 


Es ist gerade der Zusammenhang mit der Religion, durch den ver- Kritik der christ- 


schiedene prinzipielle Einwände wider die christliche Sittlichkeit hervor- 
gerufen werden. Man bezeichnet etwa das höchste Gut des Christentums 
als eine Utopie und sagt, daß dadurch die Christen zu einer Entwertung 
und Unterschätzung der Natur und ihrer Güter kommen müßten. Oder 
man meint, das Eingreifen der Gnade lähme Kraft und Schneidigkeit des 
sittlichen Handelns. — Der erste Tadel wäre begründet, wenn das Christen- 
tum das Ziel absolut jenseitig faßte und nichts Konkretes und Weltliches 
gelten ließe; und der zweite Tadel hätte recht, wenn die Gnade entweder 
das sittliche Handeln unnütz machte oder Gott an Stelle des Menschen 
handeln ließe. Da aber das Christentum das oberste Ideal in der Ge- 
schichte und durch die Geschichte verwirklicht werden läßt, und da die 
Gnade in Wirklichkeit der höchste Antrieb zur sittlichen Betätigung ist, 
so sind beide Vorwürfe unbegründet. Daß aber die religiöse Überzeugung 
des Christen sein sittliches Leben besonders gestaltet, ist selbstverständlich. 
Aber diese Gestalt ist in keiner Weise minderwertig im Verhältnis zu 
den sonstigen sittlichen Ansichten. 

Es kann im Gegenteil gezeigt werden, daß die tiefsten Tendenzen 
der humanen Ethik nur in der christlichen Sittlichkeit sich entfalten 
und durchsetzen können. Der Eudämonismus nennt sittlich, was das Glück 
vieler fördert. Aber was ist „Glück“ und wird nicht das Glück auch 
durch Erfindungen und Fertigkeiten gefördert, die mit der Sittlichkeit 
nichts zu tun haben? Der Evolutionismus lebt der Überzeugung, daß die 
Geschichte einen stetigen Fortschritt der Kultur und eine Annäherung 

41* 


lichen Ethik. 


Vollendungaller 
sittlichen Ten- 
denzen durch die 
christliche Ethik. 


Ethik oder 
Sozialethik ? 


644 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische- Ethik. 


an das Ideal darstellt. Aber Kultur ist nicht Sittlichkeit, und der Glaube 
an einen unausgesetzten Fortschritt ist nicht begründet, und worin eigent- 
lich der Fortschritt besteht, wird nicht deutlich. Kant erblickte in der 
uninteressierten Pflichterfüllung die Sittlichkeit. Aber er hat nicht umhin 
gekonnt, fremde, eudämonistische Elemente zur Begründung heranzuziehen. 
— Widersprüche und Unklarheiten, wie sie in allen diesen Systemen 
vorliegen, sind im Christentum nicht vorhanden, und was wahr an ihnen 
ist, kommt zu ungedrückter Geltung. Die erlebte erlösende Herrschaft 
Gottes gibt dem Christen sowohl den Maßstab zur Bestimmung von „Glück“ 
und „Fortschritt“, als die begründete Überzeugung, daß ein Fortgang zum 
Guten in der Geschichte stattfindet. Und die aus der persönlichen Ge- 
meinschaft mit Gott hervorgehende sittliche Aufgabe gewinnt eine über- 
wältigende und beseligende Art, wie der kategorische Imperativ sie nie 
gewährt. — Wie das Christentum als Religion die Wahrheit aller Reli- 
gionen in sich faßt, so beschließt auch die christliche Sittlichkeit das 
Gute aller sonstigen Sittlichkeit in sich. 

Unter den methodischen Problemen ist von besonderer Wichtigkeit 
die Frage, ob die Ethik etwa in Zukunft als Sozialethik zu behandeln 
sein wird. Man kann hierfür anführen, daß die neuere Forschung uns 
immer klarer über den Zusammenhang der Sittlichkeit mit den Sitten des 
Volkslebens, mit dem Wirtschaftsleben, mit der Rasse oder mit der erb- 
lichen Belastung usw. belehrt. Dazu kommt der moralstatistische Nachweis, 
daß von der Geburt bis zum Grabe, von der geistigen Produktion bis zu 
den Untaten des Verbrechertums die menschlichen Handlungen jahraus 
jahrein in wunderbarer Regelmäßigkeit wiederkehren, so daß man sie im 
großen vorausberechnen kann, wie das Budget eines Staates. Bringen 
wir endlich noch die Abhängigkeit der Sittlichkeit von der Religion in 
Anschlag, die doch auch ein geschichtlicher und gemeinsamer Besitz ist, 
so ist das sittliche Leben jedes Menschen in so hohem Grade und so all- 
seitig von der Gemeinschaft bedingt, daß nicht die freie Einzelperson, 
sondern die „gesetzmäßige“ Bewegung der Menschheit als Gegenstand der 
Ethik scheint gelten zu müssen. Die Bedeutung der angeführten Tat- 
sachen kann nicht in Abrede gestellt werden. Die Notwendigkeit der 
Sozialethik würden sie aber nur dann beweisen, wenn sie die sittliche 
Freiheit aufhöben. Das ist aber nicht der Fall. Die religiöse Bedingtheit 
der Sittlichkeit spricht nicht gegen, sondern für die persönliche Art des 
sittlichen Lebens. Ebensowenig wird durch die Einwirkung der wirt- 
schaftlichen Verhältnisse die geistige persönliche Beherrschung derselben 
durch die Persönlichkeit aufgehoben. Es verhält sich damit nicht anders 
als mit allen natürlichen Bedingungen des menschlichen Lebens, wie etwa 
auch der Rassenzugehörigkeit. Sie bieten dem persönlichen Geist den 
Stoff dar, an dem er seine Freiheit betätigt. Die Tatsachen der Moral- 
statistik endlich beweisen nur, daß, wie der einzelne Mensch nicht zufällig, 
sondern gewohnheitsmäßig handelt, auch das Zusammenwirken der Mensch- 


Einleitung. II. Die Grundprobleme und die Methode. 645 


heit ein im wesentlichen regelmäßiges und gewohnheitsmäßiges ist. Diese 
Tatsachen sind also in keiner Weise geeignet, die persönliche Freiheit 
zu verdrängen und ein ethisches Naturgesetz an ihre Stelle zu setzen. 
Es kann somit nicht erwiesen werden, daß die geistige Freiheit sich mit 
den Errungenschaften der neueren Wissenschaft nicht vertrage. Davon 
könnte nur dann die Rede sein, wenn man entweder die Freiheit als reine 
Willkür bestimmte, oder aber nur den mechanischen Naturzusammenhang 
gelten ließe und das Personleben leugnete. Aber dies wie jenes ist ein 
abstrakter Dogmatismus. Und beides würde die Sittlichkeit überhaupt 
kassieren. In dem einen Fall gäbe es nur mechanische Bewegung in der 
Menschheit, in dem anderen absolut zufällige Einfälle, die sich mit einer 
sittlichen Gesinnung und Gewöhnung schlechterdings nicht vertrügen. 
Die Forderung einer Sozialethik kann also nicht durch empirische 
Tatsachen begründet werden. Andrerseits ist das Handeln oder Sein des 
Menschen sittlich, nur insofern es persönlich gewollt ist. Daher ist keine 
andere Form der Ethik denkbar, als die einer Darstellung des persönlich 
sittlichen Lebens. Ob sich etwa aus der Betrachtung der Geschichte 
Sätze über die sittliche Gesamtentwicklung der Völker im Verhältnis zu 
ihren natürlichen und geschichtlichen Verhältnissen gewinnen lassen, ist 
eine Frage der Geschichtsphilosophie, die Ethik wird diese Probleme nur 
gelegentlich streifen können. — Trotzdem sind die besprochenen An- 
regungen keineswegs umsonst gewesen. Es kann freilich eine schlechte 
individualistische Betrachtung der Ethik geben, die vergißt, daß die 
Menschen ihre sittlichen Inhalte aus der gewordenen Geschichte empfangen 
und sie in der werdenden Geschichte durchleben und durchsetzen. Dem 
gegenüber ist allerdings zu betonen, daß der Mensch sittlich wird und ist 
nur innerhalb der Gemeinschaften des Lebens. In diesem Sinn hat die 
Ethik freilich dem sozialen Faktor Rechnung zu tragen. Diese theoretische 
Erkenntnis bewährt sich an der Beobachtung des praktischen Lebens mit 
seiner immer stärkeren Betonung der sozialen Aufgaben der Christenheit. 
Weiter ist die methodische Frage zu erörtern, ob die Ethik eine 
praktische Wissenschaft (wie die Medizin) oder eine theoretische Wissen- 
schaft ist. In ersterem Fall läßt man sie die Imperative für das sittliche 
Leben festsetzen. Doch ist dies überhaupt keine Aufgabe wissenschaft- 
licher Gesetzgebung. Daher trat dieser Auffassung seit Schleiermacher 
oft die Erklärung entgegen, daß die Ethik theoretische Wissenschaft sei, 
aber rein deskriptiven Charakter habe, so daß die Ethik nur das sittliche 
Leben abzuzeichnen hat. Nun ist gewiß das konkrete sittliche Leben der 
Stoff der Ethik. Aber das wissenschaftliche Verständnis dieses Stoffes 
kann nur dadurch erreicht werden, daß man sein Wesen oder den ihn 
beherrschenden und gestaltenden Grundgedanken erkennt und von diesem 
aus den Sinn, die Berechtigung und den Zusammenhang der einzelnen 
Bestandteile des Stoffes bestimmt. Es liegt also ein kritisches Verfahren 
vor. Und gerade dies ermöglicht es, etwaige irrige sittliche Anschauungen 


Die Ethik als 
Wissenschaft. 


646 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


in der Christenheit unserer Tage als irrig zu erkennen oder Einseitig- 
keiten und Lücken des ethischen Urteils zu verbessern, Das wissen- 
schaftliche Verfahren der Ethik hat demnach auch für das praktische 
sittliche Leben Bedeutung. So wenig in der Regel für den Moment die 
Theologie für die Menschheit zu bedeuten scheint, so lebhaft empfindet 
man ihre Kraft, wenn man etwas längere Zeiträume der Geschichte 
überblickt. 
Das System der Die Eigentümlichkeit des christlichen Lebens wird dadurch bezeichnet, 
aß es ein Leben in der Gemeinschaft mit Gott ist. Dies faßt einerseits 
das Erleben der erlösenden Herrschaft Gottes: in sich, es bezieht sich 
andrerseits auf die durch diese erlebte Gottesherrschaft gewirkte Be- 
tätigung in der Richtung auf das Reich Gottes. Jenes behandelt die 
christliche Dogmatik, dieses die Ethik. Die Gemeinschaft zwischen Gott 
und Mensch ist hier wie dort das Prinzip oder der Mittelbegriff, dort aber 
wird sie mehr als von Gott im Menschen gewirkt, hier mehr als vom 
Menschen verwirklicht betrachtet. Wie der Mensch in der Gemein- 
schaft Gottes lebt, um Gott zu dienen behufs Verwirklichung 
des obersten Ideals (oder Erreichung des. höchsten Gutes) — das ist 
der Grundgedanke der Ethik. Da nun aber die christliche Sittlichkeit 
dem Menschen nicht von Natur eignet, so wird es sich ı. nach der Ent- 
stehung und dem Inhalt der christlichen Sittlichkeit fragen. Da 
sodann die christliche Sittlichkeit sich allmählich und im Gegensatz zu 
vielen sonstigen ethischen Tendenzen des Menschen durchsetzt, so muß 
2. von der Entfaltung und Bewahrung der christlichen Sittlich- 
keit die Rede sein. Und da endlich das sittliche Leben des Christen in 
steter Beziehung zu den Gemeinschaften des Lebens steht, so ist 3. über 
die Bewährung und Durchführung der christlichen Sittlichkeit 
in den Formen der menschlichen Gemeinschaft zu handeln. — Es 
wird bei dieser Einteilung also klar werden, ı. worin das oberste Ideal 
des Christen besteht und welche sittliche Richtung mit ihm eintritt, sodann 
2. wie das oberste Ideal behalten und in allmählichem Fortschritt ver- 
wirklicht wird, und 3. wie durch diese Verwirklichung eine Erhöhung und 
Vollendung des Menschenwesens in allen seinen Beziehungen eintritt, oder 
wie durch den Dienst Gottes die Beherrschung des natürlichen Lebens 
erlangt wird. 


System der christlich-protestantischen Ethik. 


Dass Wesen der I. Die Entstehung und der Inhalt der christlichen Sittlichkeit. 
Jeder Christ gewinnt durch die besonderen Erlebnisse, die ihn zum be- 
wußten Christen machen, ein Urteil über das nichtchristliche Wesen, von 
dem auch er bisher beherrscht wurde. Sein bisheriger sittlicher Zustand 
erscheint ihm als das strikte Gegenteil des neuen Lebensstandes, der in 
ihm begonnen hat. Während er als Christ von der gnädigen Herrschaft 


System der christlich-protestant. Ethik. I. Die Entstehung u. d: Inhalt d. christl. Sittlichkeit. 647 


Gottes durch das Erleben des Glaubens überzeugt ist, ist er früher gegen 
die Offenbarung unempfänglich, ablehnend und stumpf gewesen, es war 
der Zustand des Unglaubens. Während er jetzt, weil er Gottes Herr- 
schaft im Glauben empfindet, sich Gott und seinem Zweck, dem Reich 
Gottes, in der Willensbetätigung der Liebe zum Dienst hingibt, hat er 
früher innerweltliche Güter und Ideale erstrebt, weil sie seine egoistische 
Lust zu befriedigen schienen. Die Lust an der Welt leitete ihn statt 
der Liebe zu Gott. Sofern nun aber weiter diese innerweltlichen Ideale 
in seiner Seele der absoluten Festigkeit entbehrten und der Mensch ihnen 
zu dienen vorgab, aber doch nur an ihnen hing, weil sie seinen Egois- 
mus befriedigten, erscheint dem Christen das unchristliche Leben als eine 
fortgesetzte Unwahrhaftigkeit oder Lüge. Damit ist das Wesen des „alten 
Menschen“ nach seiner sittlichen Seite vom Standort der christlichen Be- 
trachtung her als Unglaube, egoistische Lust und Lüge charakterisiert. 
Das ist die Sünde. Nur der Christ hat diese Erkenntnis, denn nur er 
kennt den neuen sittlichen Lebenszustand, von dem her sich dies Urteil 
über das natürliche Menschenwesen ergibt. 

Eine scharfe und klare Erkenntnis der Sünde erwartet der Christ m ı 
demnach nur von dem Christen, denn nur wer das Gute kennt, vermag 
das Böse zu erkennen. Aber im Rückblick auf sein früheres sittliches 
Wesen — es haftet ihm ja dauernd an — weiß er auch, daß Ansätze und 
Anlässe zu der Selbstbeurteilung als böse oder sündhaft auch dem nicht- 
christlichen Menschen keineswegs fehlen. Einmal ist auch im natürlichen 
Menschen ein gewisses Bewußtsein, zumal in christlicher Umgebung, von 
einer Verpflichtung gegen Gott vorhanden. Dann aber ergibt sich in dem 
sittlichen Bewußtsein die Überzeugung, daß man auch vor dem Maßstab 
der anerkannten sittlichen Ideale mit seinem sittlichen Handeln nicht be- 
steht, sondern zu kurz kommt. Dies geschieht durch das Gewissen. 

Das Gewissen wird durch die‘ vulgäre Definition: „die Stimme Das Gewissen. 
Gottes im Menschen“ unklar und unrichtig beschrieben, wie aus der ein- 
fachen Tatsache hervorgeht, daß das Gewissen je nach der geschichtlichen 
Umgebung des Menschen sehr Verschiedenes und unter Umständen direkt 
Böses verlangt. Weiter hätte jene Definition nur dann einen Sinn, wenn 
man bestimmte „angeborene Ideen“ im Menschen annehmen wollte. Wir 
wissen aber, daß zwar die Fähigkeit, Ideen zu bilden, nicht aber die Ideen 
selbst dem Menschen angeboren sind. — Der Mensch ist nun aber so be- 
schaffen, daß er die Akte des Selbstbewußtseins auch als moralische Selbst- 
beurteilung vollzieht. Oder: wir werden unser selbst als eines zusammen- 
hängenden geistigen Ganzen nur bewußt, indem wir uns und unser Handeln 
zugleich als gut oder böse beurteilen. Diese Selbstbeurteilung als gut 
oder böse ist das Gewissen. Es ist somit eine Funktion der praktischen 
Vernunft. Der Maßstab aber, nach welchem diese ihr Urteil vollzieht, ist 
das oberste Ideal, das ihr einwohnt. Dies hat sie aber, wie wir gesehen 
haben, aus der Geschichte überkommen und sich angeeignet. Die be- 


648 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


rühmte Streitfrage, ob das Gewissen etwas Angeborenes oder Anerzogenes 
sei, erledigt sich hiernach sehr einfach. Die Fähigkeit ist angeboren, der 
Maßstab, an dem diese Fähigkeit sich entwickelt, ist erworben. Daraus ver- 
steht es sich, daß das Gewissen eine schlechthin gemeinmenschliche Er- 
scheinung ist und daß es doch überall je nach den religiösen und mora- 
lischen Anschauungen einen besonderen Inhalt hat. Es richtet die Taten, 
die der Mensch getan hat, und es gibt ihm den Maßstab in die Hand, auch 
sein künftiges Tun zu beurteilen. 

Diese gemeinmenschliche moralische Selbstbeurteilung vollzieht sich 
auch in dem Nichtchristen, und sie zwingt ihn, das Böse in sich zu sehen, 
sie straft die Lust der bösen Handlung mit Unlust. Und gerade dadurch 
erhält sie den Menschen sittlich lebendig. Er kann wegen des Gewissens 
nicht in absolute ethische Skepsis oder Indifferenz versinken. Wie der 
Gottesgedanke, den er irgendwie überkommen hat, ein Stachel zur Gottes- 
erkenntnis und ein Motiv sich Gott zu unterwerfen bleibt, so irrig und 
unvollkommen er sein mag, so ist das Gewissen ein nie verstummendes 


heiliges Gericht, das das Streben nach dem Guten — dies sei so dürftig 
und verkehrt, wie möglich — aufrecht erhält. 
Die Sünde. als Mit dem Gewissen steht im Zusammenhang, daß die Sünde als Schuld 


beurteilt wird. Das Schuldbewußtsein ist einmal eben hierin, daß der 
Sünder sich gegen seine eigenen Ideale verfehlt, begründet, sodann aber 
darin, daß diese Ideale nicht als sicher und gottgemäß erscheinen und 
daher selbst Anlaß zur Schuldempfindung geben. Nicht nur der Christ 
beurteilt sein vorchristliches Leben als Verschuldung gegen Gott, sondern 
überall in der Menschheit ist die böse Tat von Schuldbewußtsein begleitet 
und ist das Gesamtbewußtsein von Schuld gedrückt. Die Menschen werden 
von ihren Idealen verurteilt, aber sie verurteilen auch ihre Ideale. Je 
kräftiger dies Schuldbewußtsein sich entfalten kann, desto mehr fühlt sich 
der Mensch zu einem praktischen Pessimismus hingetrieben, der durch 
die Erfahrung der Nichtigkeit und Vergänglichkeit unserer Kräfte und der 
weltlichen Güter verstärkt wird. Er nimmt nach der obigen Gedanken- 
entwicklung eine doppelte Gestalt an: entweder erscheinen dem Menschen 
seine Kräfte als unzulänglich für den Zweck, oder der Zweck selbst er- 
scheint als nichtig. Die erste Form. lehrt uns etwa die Stimmung Fausts 
- zu Beginn der Goetheschen Dichtung kennen, die zweite ist in Mephisto- 
pheles’ Wort: „denn alles, was entsteht, ist wert, daß es zugrunde geht“ 
enthalten. 
= anlliche Zu. Man redet in der Sprache der christlichen Lehre von dem „Tode“ 
lichenMenschen. des natürlichen Menschen. Dies ist ganz zutreffend, wenn man den 
Christenstand als den wahren sittlichen Lebensstand denkt und demgemäß 
den ihm entgegengesetzten Stand als sittlichen Tod ansieht. Aber die 
Bezeichnung wird leicht irreführend, wenn man nämlich durch sie sich 
dazu verleiten läßt, die sittlichen Kräfte und das sittliche Streben des 
nichtchristlichen Menschen zu ignorieren oder nur „glänzende Laster“ in 


Vo 


System der christlich-protestant. Ethik. I. Die Entstehung u. d. Inhalt d. christl. Sittlichkeit. 649 


ihnen zu erblicken. Von einem Todsein im Sinne der Unlebendigkeit oder 
Erstarrung kann nicht die Rede sein, weil ja derselbe „tote“ Mensch der 
Bekehrung fähig ist. 

Dieser Gedanke bestätigt sich an der Mannigfaltigkeit der Formen, Mannigfaltigkeit 
die die Sünde im Menschen annehmen kann. Unglaube, Lust und er rn 
machen das Wesen der Sünde aus. Unter diesen Elementen ist der Un- 
glaube eine konstante Größe. Daß der Mensch die Einwirkungen Gottes 
ablehnt, daß er Gott nicht erkennt und empfindet — das ist der konstante 
Mangel, die dauernde Verkehrung in seinem Wesen, die ihn eben zum 
Sünder macht. Dagegen sind die beiden Elemente der Lust und der Lüge 
variabel, sie bedingen die Mannigfaltigkeit der Sünde, und zwar im quan- 
titativen wie im qualitativen Sinn. — Der Sündenstand der einzelnen 
Menschen ist individuell geartet. Einmal weil der Mensch verschiedene 
Objekte zum Gegenstand seiner Lust machen kann, es kann die sinn- 
lische Lust oder die geistige Lust ihn beherrschen, und innerhalb 
dieser beiden Hauptklassen ist wieder eine große Menge von Spielarten 
enthalten. Das ist die qualitative Differenz, von der aus man eine Sünden- 
tafel entwerfen kann. Dazu kommt, daß in dem Sünder Lust und Lüge 
im umgekehrten Verhältnis zueinander stehen. Das heißt: je mehr wirk- 
liche heiße Lust den Sünder beherrscht, desto geringer ist das Maß der 
Lüge bei seiner Sündentat, und je matter und schlaffer die Lust ist, desto 
mehr Selbsttäuschung ist nötig, um es zur Tat kommen zu lassen. Die 
Lüge war es aber, die der Sünde den Schuldcharakter aufdrückte. Daher 
wächst im Leben des Sünders in der Regel die Schuld in dem Maß an, 
als sein Leben eine Schule der Nichtigkeit der Lust wird. Mit Recht 
beurteilen wir daher die Sünden leidenschaftlicher Jugend milder, als die 
Sünden des reifen erfahrenen Alters. Es ist aber einleuchtend, wie sehr 
durch diesen Unterschied die Art des sündhaften Charakters bei den ver- 
schiedenen Individuen sich unterscheiden wird. Grewaltige Leidenschaften, 
die ohne viel Reflexion auf ihr Ziel sich stürzen, ergeben einen anderen 
Typus des Sündenstandes, als die mühsam emporgestachelten Begierden 
‚einer zähen Selbsttäuschung. 

Ebenso mannigfach wie die qualitativen sind die quantitativen 
Differenzen der Sünde. Es ist ein Unterschied vorhanden zwischen der 
Begierde nach einem sündhaften Genuß und diesem Genuß selbst. Es ist 
nicht dasselbe, ob jemand sich einmal von einer Lust fortreißen läßt, oder 
ob sie gewohnheitsmäßig seine Seele erfüllt oder sein Handeln beherrscht. 
Objektiv betrachtet ist fraglos die Gewohnheit des Sündigens das Schlim- 
mere, subjektiv angesehen, werden wir die einzelne Tat, die einer Ge- 
wohnheit entspringt, milder beurteilen, als wenn sie zum erstenmal der 
Sitte und der Scham zum Trotz ausgeführt wird. — Der Protestantismus 
hat uns daran gewöhnt, die Sünde nur nach ihrer Qualität oder der Ge- 
sinnung, die in ihr offenbar wird, zu beurteilen. Das ist richtig, denn die 
innere Stellung der Seele, nicht die oft durch Zufälligkeiten und Äußer- 


650 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


lichkeiten gesteigerten oder herabgeminderten Taten machen das Wesen 
der Sünde aus. Aber dem gegenüber darf die große Bedeutung nicht 
verkannt werden, die das Quantitätsverhältnis auf dem Gebiet der Sünde 
hat. Nach innen hin, sofern die Depravierung des Menschenwesens kon- 
kret und fest wird durch das Maß der Sünden. Nach außen hin, sofern 
das Maß der Sünden ihre verführende und korrumpierende Macht in der 
Menschheit steigert. 

Das Verderben Man muß die qualitativen und die quantitativen Differenz des Sünden- 
zustandes verbinden mit den Gegenwirkungen, die die Selbstkritik des 
Gewissens und die mit dem Gottesgedanken gegebene Kritik der Ziele 
und Ideale ausüben, um ein umfassendes Bild von der großen Verschieden- 
heit zu gewinnen, die der Sündenstand im Menschen annehmen kann. 
Dazu ist ergänzend noch ein Punkt hinzuzufügen. Die Sünde ist eine zer- 
störende Macht, sie ist naturwidrig. Statt der Lebensgemeinschaft mit 
Gott gibt sie der praktischen Vernunft niedere innerweltliche, sinnliche 
Inhalte, statt den Willen anzuspannen zur höchsten Leistung läßt sie ihn 
seine Kraft erschöpfen an den kleinen und nahen Zielen der Welt. 
Damit ist zugleich eine Verrohung des Gefühlslebens und eine Erniedri- 
gung der Stimmung des Menschen gegeben. So erlahmt und erschlafft 
das Beste im Menschen, seine Natur kann sich nicht ihrer anerschaffenen 
Art gemäß entfalten, sie verkümmert, wird siech und krank. 

ana Aber die Sünde geht nicht nur den einzelnen Menschen an. Da die 
Menschen in sozialer Wechselwirkung miteinander ein geschichtliches Leben 
führen, so werden alle Zusammenhänge dieses Lebens von der Macht der 
Sünde durchdrungen. Die Sünde des einen stärkt die Sünde des andern, 
und die Sünde hier ruft Sünde dort hervor. So entstehen die gemein- 
samen Sündentypen in Familien und Völkern. Ein Zusammenwirken vieler 
zu dem gleichen Ziel charakterisiert sie. Es wirken aber die Sünden 
auch einander entgegen und hemmen sich an der vollen Entfaltung. Die 
Lust des einen beschränkt den Spielraum der Lust des andern. Weiter 
aber schwächt die Entfaltung der Sünde die Kräfte des Sünders. Die 
Extensität lähmt die Kraft zur Intensität der Sünde. — So ist der Ent- 
wicklungsgang der Sünde in der Menschheit gehemmt nicht nur durch die 

moralische Anlage des Menschen, sondern auch durch die Sünden selbst. 

Die Erlösung. Das ist das christliche Urteil über den Sündenstand der natürlichen 
Menschheit. Aus diesem Zustand will das Christentum erlösen. Die Er- 
lösung ist eine Wirkung Gottes auf den persönlichen Menschen. Daraus 
ergibt sich, daß sie auf geistigem Wege, d.h. durch Gedanken und Worte 
auf die Seele einwirkt, daß aber diese Gedanken und Worte andrerseits 
von der Seele unmittelbar als wirksame Gegenwart des göttlichen Willens 
erlebt werden. Das ist der neutestamentliche Gedanke, daß das Evan- 
gelium nicht bloß Wort, sondern Kraft, nicht nur Menschen-, sondern 
Gotteswort ist (Röm. ı, 16. ı. Thess. 2, 13. 12; LU03% 

en Das die sittliche Neubelebung des Menschen bewirkende Wort wird 


System der christlich-protestant. Ethik. I. Die Entstehung u. d. Inhalt d. chiristl. Sittlichkeit. 6 5 I 


nun von alters her als Gesetz und Evangelium bezeichnet. Die Unter- 
scheidung geht auf Paulus und weiter auf den Gedanken der alten Pro- 
pheten zurück, daß Gott einst das Gesetz in die Herzen schreiben wird, 
während es jetzt bloß fordernde Satzung ist. Die Pharisäer erwarteten von 
dem Gesetz, daß es die Herzen mit der Kraft zu seiner Erfüllung aus- 
rüste; Paulus hat dagegen auf Grund eigener Erfahrung behauptet, daß 
der Gesetzesbuchstabe bloß Unlust wider das Gute, Sünde und Tod hervor- 
bringe. Die zum Guten belebende und begeisternde Kraft, den „Geist“, 
fand er dagegen im Evangelium oder der Botschaft vom gnädigen Gott. 
Zwei Religionsstufen treten einander hier gegenüber, die alte Moralitäts- 
religion und die Erlösungsreligion. Nach jener ist Gott fordernder Wille: 
er will das Gesetz, damit wir es erfüllen; nach dieser ist Gott wirksamer 
Wille: er bewegt unser Herz zum Guten. — Diese Unterscheidung von 
Gesetz und Evangelium hat dann Augustin aufgenommen und vor allem 
Luther auf das kräftigste betont. Das Gesetz, das Luther als Ausdruck 
des „Naturrechts“, d. h. des Vernunftrechtes, ansieht, kann im Menschen 
nur Schrecken, Angst und Ingrimm erzeugen, es kann ihn aber nie gut 
machen. Es repräsentiert die Anschauung des natürlichen Menschen von 
Gott und es stammt nicht aus dem Geist. Dagegen macht das Evangelium 
die Herzen frei, froh und lustig zu allem Guten. An sich wäre, wo Evan- 
gelium ist, das Gesetz nicht nötig, aber da der Mensch immer von Sünde 
angefochten ist, bedarf er auch weiter einer äußeren sittlichen Norm. 
Der Sinn dieser Unterscheidung ist einleuchtend. Analogien zu ihr 
bietet uns die Durchsetzung jedes Ideals in der Seele dar. Zunächst 
kommt im Hinblick auf seine Ferne die Seele aus Furcht und Bangen und 
aus der Abneigung wider die Mühen, die ihr zugemutet werden, nicht 
heraus; dann wird ihr klar, daß das Ideal zugleich Gut ist, sie wird dafür 
begeistert und erwärmt und geht mit Lust an die anfangs so mühselige 
Arbeit. — Im Christentum modifiziert sich die Sache in doppelter Hinsicht. 
Sofern der Christ das Bewußtsein der Sünde hat, wird die Erkenntnis 
des neuen ethischen Ideals zunächst verurteilend und ängstigend wirken, 
das neue Ideal wird sonach noch weit abstoßender wirken, als wohl sonst. 
Zum anderen wird die befreiende und begeisternde Wirkung, die das 
Ideal später ausübt, als Gottes Wirkung und Gabe verstanden. — So viel 
ist klar, die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium ist nicht zu ver- 
stehen als Unterscheidung von weniger oder mehr, von diesen oder jenen 
Geboten, es ist keine Unterscheidung von Lehrstoffen. Beides umfaßt die 
ganze Offenbarung; für den natürlichen, innerlich von der Sache noch 
nicht ergriffenen Menschen ist Gottes Offenbarung Gesetz, es sind Auf- 
gaben, deren Erfüllung Gott fordert und durch deren Nichterfüllung man 
schuldig wird. Für den von Gottes Geist innerlich berührten Menschen 
ist die ganze Offenbarung Evangelium, es sind Gaben, mit denen Gott das 
Herz erfüllt, und es ist die Vergebung für alles Böse, das trotzdem das 
Herz bewegt. Aber es ist in der Sündhaftigkeit begründet, daß wir die 


Die Wirkung 
des Wortes. 


052 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


erste Stufe nicht zu überspringen vermögen. Und niemand steigt so hoch 
in seiner sittlichen Entwicklung, als daß der Sinn für das Gute in ihm 
nicht auch durch Gebote gestärkt werden müßte. 

Durch das Wort tritt nun ein Komplex zusammenhängender Begriffe 
in die praktische Vernunft: der durch Christus offenbare Gott herrscht und 
erlöst, indem er den Seelen die Richtung auf das Reich Gottes gibt; er 
gibt das Reich als höchstes Gut, und er gibt es auf als oberstes Ideal. 
— Diese Gedanken erscheinen der Seele zunächst als fremdartig, ihr 
sonstiger Inhalt widerstrebt ihnen; große Worte, paradoxe Kombinationen, 
hohl und leer — das scheint alles zu sein. Macht man aber ernst damit, 
so sind es ungeheure Lasten, die niemand tragen kann, oder furchtbare 
Anschuldigungen, die alle Freude am Dasein ersticken. So urteilt der 
natürliche Mensch zunächst über das Christentum: entweder ist es das 
Luftschloß der Weltgeschichte, oder es ist das grausamste Gesetz, das je 
erdacht worden ist. Dies beides erregt Unlust, aber beides hält die Ge- 
danken fest. In beiden Richtungen ist die Mißdeutung durch denselben 
Mangel bedingt, nämlich Gott ist für die Seele nur ein Begriff und Wort, 
keine lebendige und erlebte Realität, oder der Mensch hat nur Gedanken 
über Gott, aber er glaubt nicht an Gott. 

Das Neue beginnt dagegen in dem Augenblick, da der Mensch der 
wirksamen Nähe und der lebendigen Kraft Gottes wirklich inne wird. 
Dies geschieht, indem die Offenbarung Christi als ewige fortdauernd wirk- 
same Willensmacht erlebt wird: der Christuswille will mich jetzt. Nun 
werden alle die Begriffe lebendig, die früher nur fremde Gedanken waren, 
wie Gott, seine erlösende Herrschaft, das Reich usw. Zunächst wird hier- 
durch aber das Bewußtsein der Schuld gegen Gott und ihrer Verdamm- 
lichkeit nur gesteigert. Aber bald wird der Mensch dessen inne, daß Gott 
trotz der Schuld ihm gnädig ist, und indem er innerlich überzeugt wird 
von der Realität der Offenbarung, ergibt er sich mit Freuden Gott und 
macht Gottes Zweck zu dem seinen, Sündenvergebung und eine neue 
Richtung der Seele hat er empfangen. 

Diese innere Wandlung vollzieht sich zunächst in der praktischen 
Vernunft und dem Willen und zieht dann auch das Gefühlsleben in ihren 
Kreis. Aber so wenig sie als eine physische Änderung des Menschen 
zu erklären ist, so wenig ist sie das Produkt vernünftiger Deliberationen. 
Die Wandlung ist eine Wirkung der geistigen persönlichen Autorität 
Gottes in der Seele. Wie alle geistige Autorität, so überwindet auch 
diese durch die Macht des überlegenen Willens unser Denken und Wollen 
zur Unterwerfung und zur Annahme von Lebensimpulsen und geistigen 
Inhalten. Im Widerspruch zu den natürlichen Tendenzen des Menschen 
wirkt Gott in ihm das Erleben seiner geistigen Macht und die Unter- 
werfung unter sie. Deshalb ist der ganze Vorgang für den Christen ein 
Wunder der Neuschöpfung. Er ist eine „neue Kreatur« geworden, sofern 
Inhalt und Richtung seines inneren Lebens neu geworden sind. Nicht 


System der christlich-protestant. Ethik. I. Die Entstehung u. d. Inhalt d. christl, Sittlichkeit. 6 53 


das Sein der Seele als solches ist verwandelt, sondern ihr Sosein, nicht 
das physische Leben als solches ist, wie durch eine Metamorphose, ver- 
ändert, sondern das geistige Leben hat schlechthin neue Motive und Ziele 
empfangen. 

Nun kann aber dieser Vorgang wie jede geistige Wandlung nur so 
geschehen, daß der Mensch unter dem Einfluß der beherrschenden geistigen 
Autorität selbst denkt und selbst will, was jene ihm bietet. Die Freiheit 
im Reich des Geistes besteht eben hierin, sie gilt auch für das Verhältnis 
des Menschengeistes zum Gottesgeist. — Damit gewinnen wir aber eine 
doppelte Perspektive für diese Umwandlung. Sie ist von Gott und nur 
von ihm gewirkt, insofern wird sie als Wiedergeburt oder Neuschöpfung 
bezeichnet. Und sie verwirklicht sich im Menschen, sofern er seinen Sinn 
ändert und sich neuen Zielen zukehrt, insofern wird der Vorgang Be- 
kehrung genannt. Zeitlich angesehen fällt beides zusammen, aber logisch 
ist die Wiedergehurt die Ursache der Bekehrung. 

Wie ist nun der Inhalt des neuen Lebens zu umschreiben? Es han- 
delt sich darum, daß der Mensch zu dem sich ihm offenbarenden Gott in 
eine persönliche geistige Gremeinschaft kommt. Das geschieht dadurch, 
daß der Mensch rezeptiv Gottes geistige Wirkungen hinnimmt und daß er 
sich aktiv Gott hingibt. Jenes ist der Glaube, dieses die Liebe. 

Der Glaube ist an. sich weder theoretische Erkenntnis oder Fürwahr- 
_ halten einer Lehre, noch wird er ausreichend erklärt als Vertrauen auf Gott. 
Der Glaube ist zunächst Unterwerfung unter die geistige Autorität Gottes 
oder Gehorsam. Indem aber dieser Gehorsam das Mittel ist, durch das 
wir einen Vernunftinhalt gewinnen, ist der Glaube persönliche Überzeugung. 
Sofern nun dieser Inhalt das ganze Seelenleben erhöht und vertieft, ist 
der Glaube Lebensgefühl; und sofern der Mensch, der dies erfährt, sich 
von Gott hinfort nur des Guten versieht, ist der Glaube Vertrauen auf 
Gott. Alle psychischen Funktionen sind am Glauben beteiligt. Seine 
Grundrichtung ist aber die, daß der Mensch in sich eingehen läßt und 
erfaßt, was Gottes erlösende Herrschaft ihm wird und gibt. Es ist Re- 
zeptivität oder nach innen gewandte Aktivität. Der Glaube ist Wille, 
Überzeugung und Gefühl davon, daß Gott über uns herrscht und für uns 
ist und daß er über uns herrsche und für uns sei. 

Nun ist aber die Herrschaft Gottes über uns empirisch durch subjek- 
tive wie objektive Hindernisse gehemmt, durch die Sünde in uns und durch 
die Macht des Bösen um uns. Aus der Gewißheit der Herrschaft Gottes 
entnimmt die Phantasie die Antriebe, sich jene Herrschaft durch alle 
Hindernisse hindurch als verwirklicht vorzustellen. Das ist die Hoff- 
nung. Sie ist nicht ein Zweites neben dem Glauben, sondern sie ist der 
Glaube in der Beziehung auf Zukünftiges. Im innern Haushalt des Men- 
schen ist sie von größter Bedeutung, denn sie ermöglicht das geduldige 
Ausharren Täuschungen und Mißerfolgen gegenüber. 

Die persönliche Art der Gemeinschaft mit Gott erfordert aber weiter, 


Wiedergeburt 
und Bekehrung. 


Der Inhalt des 
neuen Lebens. 


654 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


daß zu der Hinnahme Gottes die Hingabe an ihn oder die Liebe tritt. 
Die besondere Art und Richtung dieser Liebe ist aber mit dem Glauben 
gegeben und durch ihn bestimmt. Der Glaube läßt Gottes Herrschaft in 
uns wirksam werden. Diese Herrschaft aber hat zum Zweck das Reich 
Gottes. Also kann niemand glauben, ohne zugleich zu wollen, daß Gottes 
Wirkung sich an der Welt durchsetze, oder daß Gottes Reich wirklich 
werde. Dieser Wille ist aber nur dann wirklich, wenn der Mensch sich 
ihm gemäß aktiv betätigt. Das wirkte ja Gottes Herrschaft in ihm, daß 
er ein neues oberstes Ideal in seine praktische Überzeugung aufnahm. 
Ideale sind Ideen für das Wollen und Handeln: Also will der Gläubige, 
was Gott will oder er will Gottes Reich durch Dienst verwirklichen. Und 
dies ist eben die christliche Liebe, die reinste und stärkste Anspannung 
des Willens im Dienst eines absoluten Zweckes. Dabei erwächst aber 
aus dem religiösen Gedanken, daß Gott selbst diesen Zweck will und ver- 
wirklicht, der Liebe der denkbar stärkste Antrieb zur kräftigen Tat und 
zur frohen Gewißheit der Fruchtbarkeit dieses Tuns. Was könnte mehr 
anspornen, als daß Gott es will, und was könnte sicherer machen des Er- 
folges, als daß Gott es tut? 

Zwei Fragen liegen nahe: ist dieser Dienst Liebe zu nennen, und wie 
verhält sich die Liebe zu Gott zu der Liebe zu den Menschen? Auf die 
erste Frage ist zu sagen, daß die innigste und festeste Gemeinschaft zwi- 
schen zwei Personen in der Gemeinschaft des letzten Zweckes besteht. 
Das ist das tiefste Verständnis und die innigste Berührung, die zwischen 
Geistern möglich ist, — Die zweite Frage aber ist dahin zu bescheiden, 
daß die Liebe zu den Menschen eine direkte Folge aus der Liebe zu Gott 
ist. Denn ist es Gottes Zweck, das Reich zu begründen, so bedeutet 
unsere Liebe zu Gott, daß wir die Menschen zu diesem Zweck fördern. 
Dem Mitmenschen das Beste wollen und alle Beziehungen zu ihm zu 
Mitteln dieses Willens machen: das ist die christliche Nächstenliebe. Sie 
hat es immer mit dem Höchsten zu tun, mit der Erlösung und Erhebung 
der Seele des Nächsten, daher ist sie offen und wahrhaftig. Aber sie 
weiß auch, wie schwach und leicht verletzt der irrende Mensch ist, daher 
ist sie freundlich, weise und zart. Und vor allem übersieht sie nicht, wie 
eng das äußere und das innere Leben zusammenhängen, daher hilft sie in 
äußerer Not oder hält, wo diese nicht vorhanden ist, eine wohlwollende Hal- 
tung in den äußeren Beziehungen dem Nächsten gegenüber ein. Die Liebe 
zum Nächsten ist also nicht eine idealistische Phrase oder eine taktlose 
Seelenfängerei. Sie ist vielmehr der ernste Wille, den anderen innerlich 
auf das höchste zu fördern, worin aber die Freundlichkeit und Zartheit, 
der Takt und die Hilfsbereitschaft eingeschlossen sind. — Der Nächste 
ist aber der Mensch, der uns regelmäßig nahesteht oder uns zur Zeit ge- 
rade. nahekommt. An ihm ist die Liebe zu betätigen, und zwar darin, 
was am nächsten liegt oder wessen er gerade am meisten bedarf. Das 
zeigt Jesu Gleichnis vom barmherzigen Samariter. Die Phrase, daß wir 


System der christlich-protestant. Ethik. I. Die Entstehung u. d. Inhalt d. christl. Sittlichkeit. 655 


alle lieben, ist durch die Nächstenliebe abgelöst, aber jeder kann mein 
Nächster werden. 


“Das Bild von dem neuen sittlichen Leben des Christen wird konkreter Die Formen des 


neuen Lebens. 





Las 
werden, wenn wir die Formen, in denen es sich bewegt, in Erwägung 
ziehen. Glaube und Liebe ist der Inhalt der christlichen Seele. Sie be- 
stehen in uns in der Form der Gesinnung, und eben in dieser Form 
sind sie dauernd in der Seele gegenwärtig. Es ist nämlich klar, daß die 
seelischen Akte des Glaubens oder der Liebe bestimmte Zeitmomente aus- 
füllen und nicht immerfort von der Seele vollzogen werden können. Es 
kann z. B. jemand nicht eine ‘schwere geistige oder technische Arbeit leisten 
und zu gleicher Zeit einen Glaubensakt vollziehen. Das ist nicht tadelns- 
wert, sondern eine psychologische Notwendigkeit, die ebenso auf allen 
sonstigen Lebensgebieten sich kundgibt. Macht man demgegenüber gel- 
tend, man müsse „immer wieder an Gott denken“, so ist das nicht falsch, 
aber ungenau. Darum handelt es sich, daß die Grundrichtung im Men- 
schen erhalten bleibt, und daß sie das ganze System des Handelns leitet 
und bestimmt. Dann wird aber diese Richtung überall dort, wo Über- 
legung des Handelns eintritt, bei Ruhepunkten oder bei besonderen 
Schwierigkeiten und Erfolgen, sich mit Leichtigkeit in Akte des Glaubens 
und der Liebe umsetzen. Glaube und Liebe bleiben also dem Menschen 
bei aller Arbeit und allen Abziehungen als Gesinnung und Stimmung, 
d.h. als Zustand der Seele. Dieser Zustand läßt sich mannigfach be- 
zeichnen. In bezug auf den Glauben haben wir die Gesinnung der An- 
dacht und Innigkeit, des Kindschaftsbewußtseins und des Gehorsams samt 
den Stimmungen der Heilsgewißheit, der Lebenssicherheit und der Welt- 
freiheit. Die dauernde Unterwerfung unter Gott kommt hierin zum Aus- 
druck. In bezug auf die Liebe ist es die Gesinnung der Ehrfurcht und 
der Tatenlust, der Demut und der Geduld, sowie die Stimmung der Sieg- 
haftigkeit und der Beharrlichkeit. Die allseitige Richtung des Lebens 
auf den Dienst Gottes zeigt sich hierin. — In diesen Formen ist der Zu- 
sammenhang mit Gott ein dauernder und ruhender, der bleibt, auch wenn 
die Akte des geistigen Lebens sich auf weltliche Größen richten. Durch 
sie wird aber zugleich das ganze Leben des Menschen in den Zusammen- 
hang mit Gott hineingezogen, und auch das rein Natürliche sittlich 
qualifiziert. 

Eine zweite Form des christlichen Lebens sind die guten Werke. 
Das Christentum kennt und fordert gute Werke. Dieser Satz muß deut- 
lich zum Bewußtsein kommen entsprechend der rechten Frömmigkeit aller 
Zeiten. Gut aber sind die Werke des Christen, sofern sie aus dem Glauben 
stammen oder durch Gottes Geist gewirkt sind, sofern sie Betätigung der 
Liebesgesinnung sind oder in einer positiven Beziehung zur Verwirklichung 
des Reiches Gottes stehen, sofern sie sich in den von Gott gegebenen 
natürlichen Daseinsformen und -bedingungen halten oder Berufswerke — 
nicht irgendwelche selbstwillige, widernatürliche und daher praktisch nutz- 


656 REINHOLD SERBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


lose Betätigungen — sind. Sie sind von Gott und kommen aus dem 
Herzen und wirken auf das wirkliche Leben ein. 

Es kann wirklich gute Werke geben, da ja der Wille Gottes eine 
gute sittliche Richtung in uns wirkt. Daß dagegen kein christliches Leben 
nur gute Werke aufweist, ist empirisch, nach dem Selbstzeugnis aller 
Frommen, ebenso klar. Der Grund dessen liegt darin, daß ja auch das 
Böse im Menschen eine feste Richtung darstellt. Daher kann aber auch 
niemand durch seine guten Werke gut oder gerecht werden, denn ihre 
Reihe wird durch böse Werke unterbrochen. Gut ist ein Mensch im. 
Sinne des Christentums, wenn er die Grundrichtung des neuen Lebens, 
trotz der dazwischenkommenden Sünden, einhält und für seine Sünden 
dauernd Vergebung begehrt. Zu diesem Bewußtsein kommt der Mensch 
aber durch das Gewissensurteil über die Reinheit und Ungeteiltheit seines 
Strebens (vgl. 2. Tim. 4, 7f. mit 2. Kor. ı,ı2 und Hebr. 13, 18). 

Die dritte Form können wir als Pflicht bezeichnen. Das oberste 
Ideal des Reiches Gottes wird zwar durch Gottes Herrschaft verwirklicht, 
wird aber zugleich von unserer praktischen Vernunft als etwas durch uns 
zu Verwirklichendes erkannt. Es legt uns daher eine Pflicht auf, Da 
diese Pflicht aber in mannigfachen Beziehungen und vielen Ansätzen zu 
verwirklichen ist, entsteht ein ganzes System von sittlichen Pflichten. Das 
ganze sittliche Leben tritt unter den Gesichtspunkt der Pflicht, die neue 
Gesinnung sowie die guten Werke. Da nun aber die geistige Gemein- 
schaft mit Gott uns unsere Pflichten gibt, empfangen wir mit ihnen die 
Anregung und Kraft zu ihrer Erfüllung. Sie quälen den Christen nicht 
mehr als fremde aufgedrängte Satzungen, sondern er ist innerlich von 
ihnen ergriffen und fühlt sich frei zu ihrer Erfüllung. 

An den Pflichtbegriff knüpft sich die bekannte Frage nach der 
Pflichtenkollision. Es können Fälle eintreten, wo die Erfüllung einer 
Pflicht die Nichterfüllung einer anderen Pflicht, d.h. eine Unterlassungs- 
sünde notwendig zu machen scheint. Sehr oft ist nun die Kollision nur eine 
scheinbare, sei es, daß die eine der beiden Pflichten überhaupt nicht meine 
Pflicht ist, sei es, daß die eine Pflicht nach der anderen erfüllt werden 
kann. Es sind aber auch Fälle denkbar, wo die beiden Pflichten not- 
wendig gleichzeitig erfüllt werden müssen. Hier gilt es die Ruhe und 
Harmlosigkeit des Glaubens zu behaupten und sich mit anderen sittlich 
erfahrenen Personen zu beraten, weil diese die Verhältnisse leicht klarer 
überblicken und das wirklich Notwendige egoistischen Selbsttäuschungen 
gegenüber nüchtern erkennen können. Indessen darf der sittliche Mensch 
nie die Entscheidung auf andere Personen abwälzen, sondern er ist zur 
eigenen Entscheidung verpflichtet, 

Dagegen ist der Begriff der Notlüge aus der Ethik auszuscheiden. 
Da hier mit der sittlichen Pflicht der Wahrhaftigkeit die Sünde der Lüge 
konkurriert, kann hier nicht von Pflichtenkollision geredet werden. Prak- 
tisch angesehen fehlt bei der sogenannten Notlüge entweder die Lüge oder 


System der christlich-protest. Ethik. II. Die Entfaltung u. Bewahrung der christl. Sittlichkeit. 657 


die Not. Die Lüge fehlt z. B., wo’ es sich um Antworten an feindliche 
Kundschafter (hier liegt eben Kriegszustand vor) oder um Beantwortung 
von Fragen von Kranken, Wahnsinnigen oder Kindern handelt. Die Not 
fehlt, wo etwa aus Rücksichten der Bequemlichkeit, des Gewinns, des 
Erlangens einer Stelle usw. die Unwahrheit gesagt wird. Direkt frivol 
wäre es, sich bei Steuerhinterziehungen, Zolldefraudationen usw. auf Not- 
lüge herausreden zu wollen. 


I. Die Entfaltung und Bewahrung der christlichen Sittlich- 
keit. Es handelt sich weiter um die Entwicklung des’ sittlichen 
Lebens, dessen Ursprung und Inhalt wir kennen gelernt haben. Die 
geistige Entwicklung ist dadurch bedingt, daß wir die Mittel, durch die 
wir in eine Richtung gewiesen sind, weiter brauchen, ergreifen und in 
uns wirksam werden lassen. Eben dadurch entfaltet sich diese Richtung 
und greift in und um sich. Der Mensch, der durch das Wort der christ- 
lichen Verkündigung einen neuen Lebensinhalt empfing, hält sich an diese 
Verkündigung. Er sucht sie auf in der Kirche, er liest über sie in der 
Literatur. Unter Fragen des innersten Bedarfes geschieht dies hinfort, er 
ringt nach Klarheit und Gewißheit, nach Ausbreitung und Vertiefung des 
neuen Lebens. Jetzt erst versteht er den Sinn der erbaulichen und 
asketischen Literatur; was ihm früher als „alte Scharteke“ durchaus un- 
sympathisch war, fängt an ihn zu ergreifen und zu erbauen. Dazu kommen 
die sittlichen Einflüsse, die von dem Bewußtsein durch die Taufe in ein 
dauerndes Verhältnis zu Gott aufgenommen zu sein ausgehen, sowie von 
dem Abendmahl als der innigsten Gremeinschaft mit Christus. 

Da nun das Leben von dem Bestreben, die Gemeinschaft mit Gott für 
immer zu empfangen, durchzogen ist, wird es zum Gebetsleben. Das 
Gebet ist ein Reden mit Gott. Richtet sich das Gebet darauf, was Gott 
in der Zukunft uns sein soll, so nennen wir es Bitte; handelt es von Taten 
Gottes in der Vergangenheit, so heißt es Dank; ist es der Ausdruck der 
Erhebung wegen der gegenwärtigen Nähe Gottes, so wird es zum Lobe. 
— Es ist klar, daß der Gebetsakt mit dem Glauben in engstem Zusammen- 
hang steht. Nur wer glaubt, kann wirklich beten. Es geht jedem Grebets- 
akt ein. Glaubensakt voraus, der in zeitlichem Zusammenhang zu jenem 
steht, denn nur dann kann unser Wort an Gott gerichtet werden, wenn 
wir zuvor seiner Gegenwart innegeworden sind. Aber darum sind die 
Glaubens- und Gebetsakte keineswegs identisch. Jene sind Gottesempfin- 
dungen, diese richten sich auf besondere Taten, die Gott getan hat oder 
tun will. — Das christliche Gebet geschieht im Namen Christi (Joh. 16, 
23. Luk.ır, off). Das heißt der Christ betet auf die Autorität Christi 
hin und im Rahmen der Lebensgemeinschaft mit Christus. Damit ist auch 
gesagt, um was der Christ beten wird. Es ist das, was uns die Erlösung 
durch Christus darbietet, nämlich Glaube und Liebe samt ihren Inhalten. 
Hierum, nämlich um die Stärkung und Erhaltung seines inneren Lebens, 


Die KULTUR DER GEGENWART. |]. 4. 42 


Die Mittel zur 
Entfaltung des 
neuen Lebens. 


Das Gebet, 


658 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


betet der Christ bedingungslos, denn er weiß sich hierin schlechthin einig 
mit dem in Christus offenbaren Gotteswillen. Anders steht es dagegen 
mit der Bitte um äußere Dinge, wie Errettung aus einer Gefahr, Ver- 
mehrung des Besitzes, Hilfe in Armut usw. Daß gerade solche Gebete 
besonders lebhaft, ja stürmisch ausfallen, ist bekannt und verständlich. 
Aber es ist eine Vermessenheit, wenn wir die Schranke dieser Gebete 
übersehen. Wir wissen nie mit Sicherheit, welche Geschicke und Lebens- 
führungen unser inneres Leben wirklich fördern werden. Indem es sich 
aber hierum bei jedem Gebet handelt, kann das Gebet um äußere Dinge 
nur hypothetischen Charakter tragen. Wir bitten um dies und das, wie 
wir es eben verstehen, aber wir bitten eigentlich um die innere Hebung 
und Stärkung, und um jenes nur, sofern es dieses fördert. „Vater, in 
deine Hände befehle ich meinen Geist“, spricht Jesus ohne jede Beschrän- 
kung, aber in bezug auf das Vorübergehen des Leidenskelches heißt es: 
„nicht mein, sondern dein Wille geschehe“, | 

Im Neuen Testament wird die Forderung „allzeit zu beten“ aus- 
gesprochen (Luk. ı8, ı. Eph. 6, ı8. ı. Thess. 5, 17). Der Sinn dessen ist 
natürlich nicht, daß alle Zeitmomente des Lebens von Gebeten ausgefüllt 
sein sollen, sondern daß bei allen Gelegenheiten und Anlässen, die dessen 
bedürfen, wir zum Gebet greifen. Wer die Gebete im Leben Jesu sich 
zusammenstellt, der lernt die klassische Auslegung des „allzeit Betens« 
kennen. — Übrigens erfordert die Art des Menschen, daß er das Gebet 
zu einer Gewohnheit seines Lebens macht (Gebetszeiten). 

Wie steht es mit der Gebetserhörung? Erhörung findet auch bei 
dem Lob- und Dankgebet, nicht nur bei dem Bittgebet, statt. Sie besteht 
darin, daß der Betende das unmittelbare Bewußtsein der Nähe Gottes ge- 
winnt, d. h. daß das Gebet ausklingt in einem Glaubensakt. Wir tun um 
der Klarheit willen gut, die Gebetserfüllung von der Erhörung zu 
unterscheiden. Die Erfüllung hat es nur mit dem Bittgebet zu tun. Dabei 
wird bei der Bitte um Glauben und Liebe die Erfüllung mit der Erhörung 
zusammenfallen. Anders steht es mit der Bitte um äußere Dinge. Hier 
kann, wie wir sehen, die Erfüllung unterbleiben oder doch ganz andere 
Formen als die in unserer Phantasie prämeditierten annehmen: und es 
kann gerade durch Nichterfüllung uns Erhörung werden. Paulus wurde 
erhört, als seine Bitte um Befreiung von einem schweren Leiden nicht 
erfüllt wurde (2. Kor. ı2, 8 f). Natürlich ist es dabei nicht aus- 
geschlossen, daß Gebete Such so, wie die Menschen es dachten, erfüllt 
werden; kein Ding ist zu groß A zu schwer und wunderbar, als daß 
der Fromme nicht von Gott solche Erfüllung erwarten dürfte, Es ist aber 
freilich ein Zeichen des Unglaubens und des religiösen Materialismus, 
wenn man meint, Gott müsse um des Gebets willen Wunder tun. Wer 
so denkt, verwandelt die Unterwerfung unter Gottes Willen in den Ver- 
such, Gottes Willen zu bestimmen, damit ist aber ein irreligiöser Gottes- 
gedanke ausgesprochen. 


2, 2 


System der christlich-protest. Ethik. II. Die Entfaltung u. Bewahrung der christl. Sittlichkeit. 6 59 


Indessen, man kann sagen: die Bitten um den Glauben usw. brauchen 
nicht erhört zu werden, da Gott dies von selbst in uns wirkt; die Bitten 
aber um äußere Dinge können nicht erhört werden, sofern der Zusammen- 
hang unseres Lebens von Gott vorher bestimmt ist. Mithin wäre das Gebet 
zweck- und sinnlos. Was ersteres anlangt, so macht das Gebet uns fähig, 
jene Gotteswirkungen kräftiger in uns aufzunehmen. Es wird also freilich 
erfüllt, denn ohne Gebet hätten wir nicht, was wir durch das Gebet er- 
halten. Im andern Fall aber ist jene Vorherbestimmung zuzugestehen, 
aber auch vorzubehalten, daß sie wunderbare Wendungen in sich ent- 
halten kann. Allein daß die Führungen des Lebens von Gott sind, dessen 
inne zu werden, ist uns das Gebet ein Mittel. Im Gebet bereiten wir 
uns vor, durch Glauben auch alle Nöte und Freuden des äußeren Lebens 
aus Gottes Hand zu empfangen. 

Daß das innere Leben des Christen erweitert und vertieft wird durch 
das Gebet, sowohl durch die Gebetsfunktion als die ihr folgende Erhörung, 
hat sich gezeigt. 

Wir sehen weiter zu, wie das neue Leben durch die Stetigkeit seiner 
Funktionen gekräftigt wird. Aus der christlichen Gesinnung gehen 
Glaubens- und Liebesakte hervor. Zunächst bereitet dieser Vorgang 
Mühe, wennschon diese Akte mit Befriedigung verbunden sind. Allmäh- 
lich erleichtert die Gewöhnung das Zustandekommen der Akte. Sie fangen 
an immer leichter und häufiger einzutreten. Es macht der Seele keine 
Mühe, im einzelnen Fall Gott zu sich reden zu lassen, und häufig ver- 
bindet sich ganz von selbst mit dem Beginn oder Ausgang der Arbeit 
die Empfindung der Liebe gegen Gott. Es wird zur lieben Gewohnheit, 
die Gesinnung in Akte umzusetzen. Indem diese sittliche Habitualität 
sich über das ganze Wesen ausbreitet, erfüllt man regelmäßig seine 
Pflichten. Die Gewohnheit der Pflichterfüllung ist die Tugend. Hierdurch 
aber wird das Leben in seinem natürlichen Bestand allmählich gereinigt und 
geheilt. Wie das stetige.Denken an das Ungöttliche die Seele schlaff, 
matt und gemein macht, so wird sie durch Glaube und Liebe erfrischt 
und veredelt. Ein höheres gesunderes Wesen — man kann es an den 
schlichtesten Christen wahrnehmen — geht von dem neuen Leben in die 
Natur des Menschen über. 

Wenn nun Glaube und Liebe immer mehr als Grundbestand unseres 
Lebens hervortreten, so werden dadurch auch unsere rein natürlichen 
Weltbeziehungen beeinflußt. Nicht freilich so, daß die Natur denatura- 
lisiert oder das Sinnliche in Geist verwandelt würde. Die Dinge und 
Beziehungen behalten ihre natürliche Art, aber sie werden als Mittel für 
das Reich Gottes beurteilt und benutzt. Hab und Gut, Verwandtschaft 
und Freundschaft, natürliche Begabung, Beruf und politische Stellung 
bleiben, was sie waren und werden doch zu etwas ganz Neuem, sofern sie 
gebraucht werden mit Dank gegen Gott und mit dem Bemühen, in diesen 
Formen ihm zu dienen. Die Herrschermacht des Glaubens und der Liebe 

42” 


Die Habituali- 
sierung des sitt- 
lichen Lebens. 


Die ethische 
urchdringung 
der natürlichen 
Lebens- 
beziehungen. 


Gewohnheitund 
Kräftigkeit des 
neuen Lebens, 


Der Kampf 
wider die Sünde 
zur Bewahrung 

des neuen 
Lebensstandes, 


660 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


zieht so immer sicherer das ganze Leben des Christen in ihren Dienst. 
War anfangs nur der Idee nach das Leben dem Christentum unterworfen, 
so wird diese Unterwerfung allmählich immer mehr zu einer konkreten 
Tatsache des sittlichen Lebens. — Dabei können freilich in dem Einzelleben 
Unregelmäßigkeiten auftreten. Es kann einem gewaltig intensiven christ- 
lichen Seelenleben ein ganz geringer Stoff an natürlichen Kräften und Mitteln 
zur Verfügung stehen, und es kann ein schwächliches Flämmlein inneren 
Lebens berufen sein, ganze Berge an Besitz und äußeren Kräften zu 
erleuchten. Doch das sind abnorme Erscheinungen. Aber die Unlust, 
die über der unbequemen Verteilung von Stoff und Kraft erwächst, wird 
aufgehoben werden durch die Lust, Gott Dienst zu leisten, die Qualität 
der inneren Arbeit muß über die quantitativen Mängel trösten. 

Ein Bedenken erhebt sich: wird das Christentum immer mehr zur 
zweiten Natur oder zur Gewohnheit des Menschen, muß dann nicht not- 
wendig seine Frische und Kraft verfliegen? Dann würde der paradoxe 
Satz zu bilden sein: je mehr jemand christlich wird, desto weiter entfernt 
er sich vom Christentum! Es ist ja richtig, daß die Begeisterung und 
Erregung der „ersten Liebe“ schwindet, aber es heißt die Sache völlig 
verkennen, wenn diese Erregungszustäinde zum Maßstab des Christen- 
standes gemacht werden. Sie sind in den Anfängen der Entwicklung 
natürlich, aber in ihrem Fortgang den meisten Temperamenten nicht mög- 
lich. Es bedarf ihrer auch nicht. Die ruhige Stetigkeit des gewohnten 
Handelns ist nicht minder frisch und tief als die ersten. Taten; und mehr 
als das, wer eine Sache dauernd fördern will, dem gelingt es nur, wenn 
er die Übung des Handelns erreicht hat. — Das Bedenken als solches ist 
nicht berechtigt, aber immerhin liegt ihm eine Wahrheit zugrunde: das 
„Gewohnheitschristentum“ im Sinn äußerer Observanzen und Formen ist 
nicht rechtes Christentum, auf die innere Gewöhnung kommt es an, von 
innen nach außen muß sich die Tugend bilden. 

Wir haben erkannt, daß Glaube und Liebe sich entfalten und aus- 
breiten in der Seele, daß sie zur Gewohnheit im Menschen werden und 
dadurch alle seine Lebensbeziehungen umspannen und leiten. Nun steht 
aber diesem neuen Leben der Gegner immer noch gegenüber, der seine 
Anfänge behindert hat, es ist die Sünde. Die sittliche Entfaltung, von 
der wir sprachen, muß daher immer verbunden sein mit der Bewahrung 
des neuen Lebens oder mit dem andauernden Kampf wider die 
Sünde. Die Mittel in diesem Kampf sind keine anderen als die, welche 
die Entfaltung bewirken, nämlich das wahre und bewußte Leben des 
Glaubens und der Liebe und die göttliche Offenbarung, die dies Leben 
wirkt und erfüllt. Keine neuen Öffenbarungen sind in diesem Kampf zu 
erwarten und keine „besonderen“ Kräfte werden uns für ihn zuteil. Der 
„Enthusiasmus“ möchte wohl den Himmel entzweireißen und die Natur 
verwandeln, das gelingt nicht und er zieht nur die Aufmerksamkeit ab 
von dem Kern des Kampfes. 


System der christlich-protest. Ethik. II. Die Entfaltung u. Bewahrung der christl. Sittlichkeit. 661 


Auch der Christ bleibt Sünder. Ist auch durch die Wiedergeburt 
die Alleinherrschaft der Sünde gebrochen, und haben Glaube und Liebe 
die Leitung in der Ökonomie der Seele übernommen, so bleibt doch ein 
zweiter Seeleninhalt im Menschen lebendig und er trachtet mit psycho- 
logischer Notwendigkeit danach, die Herrschaft wiederzuerlangen oder 
wenigstens eine Nebenregierung im Menschen zu etablieren. Drei Mög- 
lichkeiten kommen dabei in Betracht: ı. bestimmte Lieblingssünden sollen 
neben dem neuen Leben bestehen bleiben und es nur in etwas einschränken, 
ein Teil richtet sich wider einen Teil; 2. das Ganze erhebt sich wider das 
Ganze, die Durchführung des Christentums scheint nicht zu halten, was 
sein Anfang versprach, statt Sieg hat man nur Kampf, statt praktischer 
Erfolge nur schwankenden Besitz, das Granze drückt statt zu befreien, so 
läßt man es fallen wie einen täuschenden Traum; 3. der Anfang wider 
die Vollendung: es soll bleiben bei den unklaren Gefühlen, bei den frommen 
Regungen und impulsiven Taten des Anfangs, man will gleichsam ein 
ewiger Konfirmand bleiben. — Die erste dieser Möglichkeiten mündet in 
die zweite aus, jene ist mehr Sache der energischen, diese der schwäch- 
lichen Persönlichkeiten. Aber auch bei ihr wird aus der Nebenherrschaft 
der Sünde eine Alleinherrschaft; es kann nicht anders sein, denn die 
Sünde ist ein Ganzes, ein Prinzip, das, wenn man ihm den Spielraum 
läßt, das entgegengesetzte Prinzip aufhebt. Bei der dritten Möglichkeit 
kann der Zwiespalt das ganze Leben über dauern, Unsicherheit und Äußer- 
lichkeit, Furcht und Heuchelei kennzeichnen ein solches Leben. Statt 
zum Frieden und zur Tat zu kommen, wird man ein Märtyrer der Un- 
entschlossenheit, Halbheit und Furcht. Durch niemand wird das Christen- 
tum so sehr zum Spott als durch diese Halben. Und doch ist ein Stück 
wahren Lebens in ihnen, das ihnen selbst und anderen zum Segen 
werden kann. 

Bei dieser Sachlage ist der Kampf gegen die Sünde eine sittliche 
Notwendigkeit. Zwei Metlioden dieses Kampfes sind zurückzuweisen. Der 
Rigorismus, der durch den Pietismus repräsentiert wird, gebietet gewisse 
gute Handlungen als notwendig und verbietet bestimmte natürliche Hand- 
lungen, die an sich nicht unsittlich sind (die sog. Adiaphora, z.B. Tanzen, 
Theater, Rauchen, Vergnügungen), aber zur Sünde verlocken können. Der 
Laxismus — er liegt dem Jesuitismus wie der Orthodoxie nahe — weist 
auf die kirchlichen Gnadenmittel und die Sündenvergebung hin und gibt 
die Adiaphora frei. — Die beiden feindlichen Brüder sind einander ver- 
wandt. Beide veräußerlichen die Sachlage, beide halten bestimmte 
Satzungen oder Lehren für genügend und beide rauben dadurch dem 
Kampf seinen persönlichen geistigen Charakter, sie unterbinden das Leben, 
statt es zu entbinden. 

Die rechte Art des sittlichen Kampfes lehrt uns der evangelische 
Begriff der Buße kennen. Nach altprotestantischer Anschauung faßt die 
Buße zweierlei in sich: die Reue und den Glauben, nicht nur die Reue, 


662 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


die der neuere Sprachgebrauch vielfach irreführend als Synonym der 
Buße faßt. Die Sache ist nun diese. Wenn der Christ gesündigt hat, 
verurteilt ihn sein Gewissen deshalb, er fühlt sich schuldig. Dieser Ge- 
wissensvorgang ist von einem kräftigen Gefühl der Unlust begleitet. Diese 
Unlust ist die Reue. Sie ist ein Gefühl der Scham und der Unzufrieden- 
heit mit sich selbst. Es kann wohl vorkommen, daß jemand im heiligen 
Ernst sich eine „ewige Reue“ gelobt. Diese ist aber psychologisch nicht 
möglich, denn das Reuegefühl wird notwendig in der Seele verdrängt 
durch positive Lustregungen. Es handelt sich also darum, daß der Affekt 
der Reue umgesetzt wird in positive sittliche Gesinnung. Nun war der 
Glaube der Maßstab, an dem sich das Reuegefühl erzeugte. Die Unlust 
der Reue besteht, weil der Glaube der Seele fehlte. Also drängt die 
Reue über sich hinaus wieder zum Glauben. Der Glaube hebt sie auf, 
indem er die Sündenvergebung zum Inhalt hat und indem er von Gott 
wieder die Motive und die Kraft zum guten Handeln empfängt. Er gibt 
das wieder, durch dessen Mangel die Reue entstand. Oder die Reue des 
Sünders ist der Weg zurück zum Glauben und damit auch zur Liebe. 

Dort ist der rechte christliche Kampf, wo die Stimme des Gewissens 
gehört, der Reue Raum gelassen und ihrem Antrieb zurück zum Glauben 
Folge gegeben wird. Der Schmerz und die Unlust der Reue weist durch 
die Negation des Bösen auf das Gute, und der Glaube hält durch die 
Antriebe, die er schafft, positiv vom Bösen zurück. Aber dies wie jenes 
erfordert Aufmerksamkeit auf sich selbst, Selbstverleugnung und innere 
Anstrengung. Niemand vermag diesen Kampf zu führen, der die wirk- 
lichen Freuden, Schmerzen und Erfolge draußen sucht und für die eigene 
Seele nie Sinn und Zeit findet. In das inwendige Leben weisen die 
Kämpfe der Buße, nichts dient so zur Reifung des inneren Lebens als 
diese Kämpfe. 

Durch sie wird der Widerstand der Sünde überwunden. Mit anderen 
Worten: trotz der Unterbrechungen, die die Sünde verursacht, bleibt der 
Mensch auf dem Weg der sittlichen Entfaltung. Daß das innere Wachs- 
tum, trotz der Hemmungen, fortgeht — dazu dient die Buße. — Es ist 
verständlich, daß die schweren Kämpfe, von denen wir reden, auch das 
äußere Leben in Mitleidenschaft ziehen. Es handelt sich um den Be- 
griff der Askese. Im evangelischen Sinn besteht die Askese darin, daß 
wir unsere natürlichen Kräfte so üben und bilden, daß sie als Organe des 
neuen geistigen Lebens brauchbar werden, und daß wir auf alle Anregung 
und Erregung Verzicht leisten, die das Niedere in uns gegen das Höhere, 
das alte gegen das neue Wesen stärken. Bei ersterem handelt es sich 
um die positive Selbsterziehung (etwa durch Regelmäßigkeit des Lebens 
und Ordnung der Arbeit und Erholung, Ausbildung der Anlagen usw.), bei 
dem’ zweiten um das „Fasten“ im weitesten Sinn, d.h. den freiwilligen 
Verzicht auf an sich gute, uns aber gefährliche Genüsse. Jenes kann als 
seelische Gymnastik, dies als Diätetik bezeichnet werden. Aber auf 


System der christl.-prot. Ethik. III. Die Bewährung u. Durchführung d. christl. Sittlichkeit usw. 663 


diesem Gebiet sind die Ordnungen in persönlicher Freiheit und nach 
individuellem Bedarf zu gestalten. Dazu den Anstoß zu geben, ist eine 
wesentliche Aufgabe der Erziehung. 

Wir haben die Entstehung, die Entfaltung und die Behauptung der 
christlichen Sittlichkeit beschrieben. Daß Glaube und Liebe fester Inhalt 
des menschlichen Geisteslebens werden, so daß sie das gesamte Handeln 
und den Zustand des Menschen bestimmen, das ist die Aufgabe der christ- 
lichen Sittlichkeit. So entsteht die sittliche Gewöhnung der sittlichen 
Gesamtbetätigung oder der christliche Charakter. Dadurch wird die Ge- 
sinnung und die Betätigung des Menschen konzentriert auf die Verwirk- 
lichung des Reiches Gottes. Alles dient dem Zweck, den Gott selbst in 
der Geschichte der Menschheit durchführt, nämlich die Menschheit auf 
ihre bestimmungsmäßige Höhe zu bringen, oder durch Glaube und Liebe 
einen Zustand der Seligkeit in der Menschheit herzustellen. 

Dies Ziel wird in drei Stufen erreicht: ı. Der einzelne Mensch ent- 
wickelt sich zum christlichen Charakter und erreicht dadurch die Stufe 
der sittlichen „Vollkommenheit“, die ein aufrichtiges und kraftvolles 
Streben nach der sittlichen Vollendung ist. 2. Die Menscheit wird immer 
tiefer und weiter durchdrungen von der göttlichen Herrschaft und orga- 
nisiert sich in ihrem Zusammenleben immer einheitlicher zu einem Reich 
des höchsten sittlichen Ideals. Sie dringt in ihrer Geschichte immer 
weiter zum höchsten Fortschritt vor. Freilich wird sich dem gegenüber 
auch eine neue feste Organisation des Bösen in wachsender Greschlossen- 
heit ergeben. 3. Darüber hinaus liegt die Vollendung, da das Reich 
Gottes verwirklicht ist, und seine Glieder, ohne die hemmenden Fesseln 
der Sünde, sich im absoluten Glauben nur von Gottes Herrschaft leiten 
lassen und in der absoluten Liebe nur Gottes Willen dienen. Das ist die 
ewige Seligkeit im ewigen Reich Gottes. Da wir diesen Zustand in 
unserer empirischen Welt nicht verwirklicht zu denken vermögen, so 
müssen wir uns diesen Zustand als jenseitige Vollendung vorstellen, die 
durch Gottes absolute Erlöserherrschaft gewirkt wird. 


III. Die Bewährung und Durchführung der christlichen Sitt- 
lichkeit in den Gemeinschaften des Lebens. Wir stellen an die 
Spitze die kirchliche Gemeinschaft, denn sie ist die Gremeinschaft der 
direkten Arbeit für das Reich Gottes und sie stellt die derzeitige irdische 
Verwirklichung des Reiches Gottes dar. Die Kirche ist das Gemeinwesen 
des Glaubens und der Liebe, sie bekennt und verbreitet als Gemeinschaft 
den Glauben und sie betätigt als Gemeinschaft die Liebe. Das ist ihr 
ethisches Wesen. Daraus ergibt sich aber, daß die Kirche bestimmte 
Funktionen ausüben muß, die aus ihrem Wesen direkt abfolgen. Es sind 
folgende: ı. die Predigt des Evangeliums samt der Sakraments- 
spendung. Alle Glieder der Kirche sollen Zeugen der göttlichen Offen- 
barung sein für die Menschen ihrer Zeit. Darin liegt, daß sie Grottes 


Das Ziel der 
christlichen Ent- 
wicklung. 


Die Lebens- 


funktionen der 


kirchlichen 
Gemeinschaft. 


664 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik, 


Wahrheit vertreten, in persönlicher Überzeugung und nach dem Bedarf 
ihrer Zeit. 2. Die Einwirkung der jedesmaligen älteren Generation auf 
die jüngere oder die christliche Erziehung; nicht nur um die Mit- 
teilung bestimmter Kenntnisse und Lebensformen, sowie um die äußere 
sittliche Gewöhnung handelt es sich hierbei, sondern um die F ortpflanzung 
der erlebten Mächte eines neuen sittlichen Lebens. 3. Der gemeinsame 
Kultus oder die gemeinschaftliche Erbauung. Daß Ort und Art des 
Kultus zweckentsprechend, d. h. zur Erbauung geeignet gestaltet werden, 
ist die Aufgabe. Dazu kommt die sittliche Ausnutzung der Zeit der Er- 
bauung in dem Gottesdienst wie im Hause. Es handelt sich um den 
christlichen Sonntag. Er ist keineswegs bloß ein Tag der äußeren Er- 
holung, sondern er soll dem Christen vor allem zur inneren Erbauung und 
Erhebung dienen; das geschieht aber noch keineswegs dadurch, daß die 
Arbeit eingeschränkt wird. Das Arbeitsverbot macht nicht das Wesen 
des Sonntags aus, sondern schafft dem Sonntag nur den Spielraum. Außer 
der kirchlichen Erbauung wird in unseren Verhältnissen der Sonntag der 
Gemeinschaft von Gemüt und Herz in dem Kreise der engeren oder 
erweiterten Familie zu dienen haben. Nicht große Geselligkeit, sondern 
intime Gemeinschaft der durch Bande des Blutes und der christlichen 
Gesinnung Verbundenen ist zu erstreben. Aber der Sonntag, dessen Recht 
heute allgemein anerkannt wird, ist in dem christlichen Leben vielfach 
zum Problem geworden. 4. Die Seelsorge wendet sich an den N ächsten, 
dessen Seele von besonderer Not und Gefahr bedrückt ist; auch sie ist 
eine gemeinchristliche Aufgabe. 5. Die Innere Mission ist die gemein- 
schaftliche christliche Liebesarbeit an allen denen, die durch die äußeren 
Nöte und Versuchungen des Lebens in Gefahr stehen, an Glaube und 
Liebe behindert zu werden oder Einbuße zu erleiden. Die Innere Missions- 
arbeit ist die größte Tat der Kirche des 19. Jahrhunderts; eine ungeheure 
Tätigkeit ist entfaltet worden und über fast alle Nöte und Gefahren hat 
die Liebe ihr Netz gebreitet. Das Netz ist immer weiter zu spannen und 
immer mehr Hände und Herzen sollen an ihm arbeiten. — Die christ- 
lich-soziale Arbeit ist nur eine Erweiterung der Inneren Mission. 
Zieht diese die aus dem Sumpf, die in ihm zu versinken drohten, so ruft 
jene zur Arbeit auf, einen sicheren Weg durch den Sumpf zu bauen. Es 
handelt sich dabei wesentlich um die Verbesserung der Lage der Be- 
völkerungsklassen und der Personen, die trotz Arbeitswilligkeit und Arbeits- 
tätigkeit entweder keine Arbeit finden oder durch ihre Arbeit nicht die 
Mittel zum Leben — nicht nur zur bloßen „Existenz“ — erwerben können. 
Die große Wendung zum Kapitalismus und zu dem Welthandel hat die 
sozialen Fragen der Gegenwart erzeugt oder aktuell gemacht. Der Staat 
und die Kirche haben das gleiche Interesse an der Lösung dieser Fragen 
auf friedlichem Wege, Der Staat hat die Aufgabe, auf dem Wege der 
Gesetzgebung diese Lösung anzubahnen, die Kirche oder die Christenheit 
aber hat das lebhafteste Interesse, daß ihre Glieder den sittlichen Sinn 


System der christl.-prot. Ethik. III. Die Bewährung u. Durchführung d. christl. Sittlichkeit usw. 665 


dieser Frage verstehen, an ihrem Teil an der Lösung mitarbeiten und 
den Geist der Liebe verbreiten, in dessen Namen und in dessen Kraft 
die Notwendigkeit einer Lösung sich begreift. Dabei bekämpft die Kirche 
jenen „Geschichtsmaterialismus“, nach dem der äußere Wohlstand das 
sittliche Leben verbürgt, durch den Gedanken, daß die sittliche Welt- 
anschauung den Völkern das wahre Leben bringt, welches der alleinige 
Bürge echten Kulturfortschrittes ist. Darin ist aber eine Fülle sittlicher 
Anregungen und praktisch-sittlicher Taten beschlossen. Diese Arbeit wird 
immer bedeutungsvoller werden, je mehr die Christenheit ein wirkliches 
Verständnis der wirtschaftlichen Lage erwirbt und je deutlicher sie erkennt, 
daß ihre Aufgabe nicht die technische Lösung der vorhandenen Schwierig- 
keiten sein kann, sondern die Forderung und die Förderung der Liebe in 
allen Lebensverhältnissen. — 6. Der Glaube an den Herrn, dessen die 
Welt werden soll, und die Liebe zu allen denen, die er erlöst hat, macht 
die Kirche zu einer Missionskirche. So ist es von Anfang an gewesen 
und so wird es mit innerer Notwendigkeit bleiben, solange es lebendigen 
Glauben und heilige Liebe geben wird. Daß auch hierdurch, wie durch 
alle christliche Arbeit, die geistige Erhebung der Menschheit zur höchsten 
Kultur gefördert wird, bedarf keines Beweises mehr. — 7. Daran schließt 
sich die letzte Lebensfunktion der Kirche, die Theologie oder das 
wissenschaftliche Verständnis des Christentums. Indem das Christentum 
in der Kulturwelt sich ausbreitete und eine Verbindung mit dem sonstigen 
geistigen Besitz der Menschheit erstrebte, ist die Theologie entstanden. 
Und indem diese Verbindung immer fester geworden ist, ist auch die 
Notwendigkeit der Theologie immer deutlicher geworden. In jedem Zeit- 
alter fällt der Theologie die Aufgabe zu, den Sinn des Christentums im 
geistigen Leben der Zeit zu deuten und seine Wahrheit und seine Kraft 
zu erweisen. So vertieft die Theologie — in langsamer Arbeit, durch 
mancherlei Gegensätze hindurch — nach innen hin die Erkenntnis der 
Geschichte und des Wesens des Christentums und eröffnet dadurch nach 
außen hin den neuen Kulturepochen den Zugang zum Christentum. Aber 
nicht um eine natürliche evolutionistische Religionsphilosophie oder Reli- 
gionsgeschichte handelt es sich ihr dabei, sondern um die Erkenntnis der 
Offenbarung Gottes, ihres Inhaltes und ihrer Wege und Ziele. 

Das ist das Leben der christlichen Gemeinde für sich und für die 
ganze Menschenwelt. An diesem Leben nehmen alle Christen teil, und 
diese Funktionen sollen an sich von allen Christen ausgeübt werden. 
Aber damit sie nie stocken und mit den gehörigen Kenntnissen und Fähig- 
keiten regelmäßig ausgeübt werden, sind in der Christenheit besondere 
Ämter entstanden. Das oberste und wichtigste unter ihnen ist das 
Pfarramt. Dazu kommen die theologischen Lehrämter und das Kirchen- 
regiment. Die Aufgabe dieser Ämter ist durch die vorangegangenen 
Erörterungen gekennzeichnet. Der freien ungehinderten Ausübung der 
Lebensfunktionen der Kirche dienen sie, indem sie Organe dieser Funktio- 


Die amtliche 
Organisation 
der Kirche. 


666 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


nen sind. Sie stehen daher nicht — etwa kraft eines „göttlichen Rechtes“ 
— über der Gemeinde, sondern sie stehen in ihr und unter ihr als ihre 
Mandatare und Organe. 

Aber diese ideale Stellung dreht sich in der Praxis notwendig um. 
Die Ämter als Ämter leiten und regieren, sie vertreten eine feste Ordnung 
und machen diese zur Norm der Entwicklung. Es handelt sich um die 
rechtliche Organisation der Kirche oder um das Kirchenrecht. Sofern 
die Kirche als Gemeinschaft im Staat lebt, muß sie sich als eine recht- 
liche Organisation darstellen und muß sich demgemäß rechtsgültige Ord- - 
nungen, rechtlich befugte Behörden und rechtsverantwortliche Beamten 
gefallen lassen. Als Gemeinschaft bedarf die Kirche der Ämter, als eine 
Gremeinschaft des wirklichen Lebens bedarf sie der kirchenrechtlichen 
Organisation. Es muß also in ihr ein zu Recht bestehendes Bekenntnis, 
eine rechtliche Verfassung und Ordnung geben. Nur in diesen Formen 
kann sie als staatlich anerkannte Gemeinschaft leben. Nun aber sind alle 
diese Ordnungen nach evangelischer Anschauung nicht „göttlichen“ Cha- 
rakters, sondern sie sind menschliche Ordnungen, wie alle Rechtsformen, 
daher der Kritik unterstellt und wandelbar. Auch durch die „Freikirche“ 
würde hieran nichts geändert. Die Schwierigkeiten, die hier vorliegen, 
sind darin begründet, daß auf evangelischem Boden wenigstens die kirch- 
lichen Behörden staatlichen Charakter haben oder zu haben scheinen, 
sodann darin, daß die Autorität der kirchlichen Ordnungen nie als eine 
absolute gelten kann, wie in der katholischen Kirche, Aus dem ersten 
ergibt sich die Klage über den Mangel an „Freiheit“ der Kirche, man 
empfindet die „Staatskirche“ als Druck; aus dem anderen folgt der Kampf 
der „Richtungen“ in der Kirche, die alle hinter das Kirchenrecht zurück- 
gehen auf die Offenbarung oder die Schrift und aus ihr das Recht ihrer 
Lehren und Tendenzen zu begründen versuchen. — Beides, meint man 
nicht selten seit Schleiermacher, würde Besserung finden durch die völlige 
Trennung von Staat und Kirche. Allein die praktischen Bedenken, die 
dem gegenüberstehen, erscheinen den meisten als unüberwindlich. Sittliche 
Pflicht würde eine Separation von der Landeskirche erst dann, wenn diese 
die Predigt und Sakramentsspendung im Sinn der Offenbarung verböte. 

Die Kirchlich- In der Kirche betätigt sich der einzelne Christ sittlich, indem er 
1. die Lebensfunktionen der Gemeinschaft an seinem Teil und nach seiner 
Kraft mit ausübt, 2. indem er diese Funktionen auf sich wirken läßt, 
3. indem er seine Kraft an die Reinigung und Ausgestaltung der kon- 
kreten Formen jener Funktionen setzt, in dem Bewußtsein, daß sie die 
wesentlichen Mittel zur Realisierung des höchsten Ideals des Reiches Gottes 
sind. In dieser dreifachen Betätigung ‚besteht die Tugend der Kirchlich- 
keit. Wie in jeder Gemeinschaft das einzelne Glied allen übrigen gegen- 
über sowohl Subjekt als Objekt ist, so auch in der Kirche. Im Be- 
wußtsein, Propheten- und Priesterarbeit in Gottes Dienst leisten zu müssen 
und Organ heiligen Geistes zu sein, wirkt der Mensch auf die Gemein- 


System der christl.-prot. Ethik. III. Die Bewährung u. Durchführung d. christl. Sittlichkeit usw. 667 


schaft ein. Und in der Erkenntnis, daß Gottes Wirkungen im geschicht- 
lichen Leben dieser Gemeinschaft ergehen, läßt er dies Leben auf sich 
einwirken. Und dieses wie jenes weist auf die Pflicht, die Brauchbarkeit 
und Zweckmäßigkeit der kirchlichen Formen und Formeln behutsam im 
Auge zu behalten. Hierfür gilt Schleiermachers Wort: „Die Reformation 
geht noch fort.“ 

Die älteste natürliche Lebensgemeinschaft ist die Familie. Sie er- 
wächst aus der Ehe. Der natürliche, nicht bloß physische, sondern auch 
seelische Gegensatz der Geschlechter zieht sie zugleich zueinander hin. 
Dieser allgemeine Trieb der Geschlechter zueinander nimmt in der Kon- 
zentrierung auf ein Individuum die Form der sinnlich-seelischen Geschlechts- 
liebe an. Diese führt zur Ehe. Die eheliche Gremeinschaft verbindet die 
beiden verschiedenen Individuen zu einer Einheit gemeinsamen Empfindens 
und Handelns, Erlebens und Auslebens, durch die das persönliche Leben 
beider gesteigert, aber die natürlichen Einseitigkeiten und Schroffheiten 
ausgeglichen werden. Durch diese wechselseitige Ergänzung stellt das Ehe- 
paar die Menschheit in sich dar und ist dementsprechend in seiner Ein- 
heit Erzeuger neuer Menschheit. Das gilt nicht bloß von der physischen 
Hervorbringung der Nachkommenschaft, sondern auch von ihrer geistigen 
Gestaltung. In seiner geistigen Einheit wirkt das Ehepaar auf die innere 
Ausbildung seiner Kinder ein, dadurch von vornherein den geistigen Er- 
trag der Einheit der Geschlechter auf sie übertragend. Nichts ist daher 
so verkehrt, als wenn der Vater sich nur die Erziehung der Söhne, die 
Mutter nur die der Töchter angelegen sein läßt, oder als wenn für jene 
nur die Strenge, für diese nur die Milde in Anwendung kommt. Vater 
wie Mutter haben an der Erziehung beider Geschlechter eine gleich große 
und wichtige Aufgabe. Sieht man auf das Ziel der Erziehung, so besteht 
es darin, daß die Eltern den geistigen sittlichen Ertrag ihres gemeinsamen 
Lebens den Kindern innerlich aneignen, wie sie ihnen auch den äußeren 
Ertrag ihrer Arbeit vererben. So wird das Haus zu einer Zelle in dem 
großen Organismus der Menschheit, in dem sich die Lebensbewegung der 
Geschichte abbildet: das Ältere, Stärkere und Reifere leitet und bildet 
das Junge, Schwache und Unreife. Und wie in der Menschheit die Ge- 
leiteten die ihnen überlieferten Inhalte der Leitenden selbständig und in- 
dividuell sich aneignen, so geschieht es auch im Hause. Nicht bloße Erben 
sollen in ihm heranwachsen, sondern eigenartige selbständige Persönlich- 
keiten. Das geistige Erbe ist nur dann ein wirklicher Wert, wenn es 
inneres Eigentum wird. 

Aus der Erkenntnis des Wesens der Ehe und der Aufgaben der 
Familie sind einige Folgerungen zu ziehen. Einmal die Monogamie sowie 
die prinzipielle Gleichheit der Ehegatten in ihrer Stellung und ihrem 
Recht, was die leitende Stellung des Mannes im Hause nicht ausschließt. 
Dann die prinzipielle Unauflöslichkeit der Ehe, es sei denn, daß sie in 
Wirklichkeit aufgehoben ist, so daß die „Scheidung“ nur eine Tat der Sünde 


Die Familie. 


Das Volk. 


668 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


konstatiert. — Ferner aber ist die Pflicht zur Ehe aus der Erkenntnis 
ihrer Bedeutung zu folgern, es sei denn, daß besondere Mängel und Schä- 
den oder auch eigenartige Aufgaben ein Recht auf Ehelosigkeit gewähren. 
Nicht nur die sittlichen Gefahren der Ehelosigkeit (Prostitution) oder soziale 
Notstände (Frauenfrage) legen dem sittlichen Menschen die Pflicht zur 
Ehe nahe, sondern vor allem die Erwägung der sittlich geschichtlichen 
Aufgaben, die durch die Familie in der Menschheit zu lösen sind, Schließ- 
lich ergibt sich von diesem Gesichtspunkt her auch die Erwägung der 
sittlichen Bedingungen des Eheschlusses, Weder darf die natürliche sinn- - 
liche Neigung fehlen, noch darf es mangeln an den Vorbedingungen 
zu einer geistigen, religiösen und sittlichen Gemeinschaft. Allzu große 
Differenzen in Alter, Bildung, religiös-sittlicher Anschauung, Stand pflegen 
zu einer Mesalliance ethischer Art zu führen. 

Mit dem Gesagten ist auch die Stellung des Christen zur Familie be- 
zeichnet. Die Gaben der Ehe und der Familie nimmt er im Glauben als 
von Gottes Herrschaft gegebene hin und er trachtet seiner Gesinnung ge- 
mäß die Familie zu gestalten zu einem Organ der Verwirklichung des 
Reiches Gottes. Das gilt von der sittlichen Gemeinsamkeit des Lebens 
der Ehegatten, und besonders von ihrer Einwirkung auf die heranwachsende 
Generation, sowie auf das Gesinde und alle Personen, die das gesellige 
Leben in die Gemeinschaft der Familie führt. In der Gemeinschaft der 
Familie ist das neue Leben des Christen zu bewähren, und es ist in ihr 
und durch sie auszubreiten. In diesen besonderen Formen soll sich das 
neue Leben entfalten und durchsetzen. An Kämpfen wider die Sünde in 
uns und um uns wird es dabei nicht fehlen. , 

Von der Familiengemeinschaft gehen wir fort zum Volk. Auch hier 
ist zunächst die gemeinsame Herkunft das Band der Einheit. Die phy- 
sische Organisation gibt den Gliedern des Volkes gemeinsame Fähig- 
keiten, die im Zusammenhang mit der Natur des Landes und der geschicht- 
lichen Schicksale eine eigentümliche Gestaltung aller ergeben (Rasse, 
Volkstum, Sprache, Sitte), 

Dies alles ist nun aber die physische Grundlage für die geistige Ge- 
meinschaft des Volkes, die sich in der Arbeit für gemeinsame Ziele dar- 
stell. Die physische Art des Volkes ist Produkt der natürlichen Ent- 
wicklung und ihrer Züchtung. Sie bietet einen weiten Spielraum den 
Möglichkeiten der geistigen Gemeinschaft dar. Diese aber entfaltet sich 
auf dieser Naturbasis zu einem freien Miteinander-, Widereinander- und 
Füreinanderwirken oder zu einer Gemeinschaft der Geister. „Führende 
Geister“ oder „Helden“ erleben neue Ideale und sie ziehen zuletzt alle in 
dies Erlebnis hinein. Sie organisieren die vorhandenen Kräfte zur Arbeit 
für diese erlebten Ideale. Dadurch wird die Beherrschung der Natur und 
die freie Verwendung der natürlichen Kräfte der Menschheit gehoben, 
und eben hierdurch wird der Mensch immer kräftiger seiner Persönlich- 
keit sich bewußt. In diesem Dreifachen besteht aber die Kultur: in der 


System der christl.-prot. Ethik. III. Die Bewährung u. Durchführung d. christl. Sittlichkeit usw. 669 


Weltbeherrschung, der Selbstbeherrschung und dem Bewußtsein freier 
Persönlichkeit. Der Weg aber dieser geistigen Entwicklung eines Volkes 
ist die Geschichte. Die Geschichte macht das zur Wirklichkeit, wozu 
die Natur eines Volkes, sein Land und dessen Umgebung die Möglichkeit 
darbietet. Die Natur ist ein Feld physischer Möglichkeiten, die Geschichte 
ist ein Bau geistiger, aktiv realisierter Wirklichkeit, und das wird sie ver- 
möge der Kraft geistiger Ideale und Güter. Nicht eine rein physische 
Entwicklung, sondern die freie Betätigung der Geister zur Verwirklichung 
von Idealen produziert die menschliche Kultur. 

Das Volk ist somit geschichtliche Kulturgemeinschaft oder, 
wie man auch sagt, Gesellschaft. Von diesem Gesichtspunkt aus lassen 
sich nun die Funktionen ableiten, in denen das geschichtliche Leben eines 
Volkes sich bewegt. In der Hauptsache sind es folgende. ı. Die Be- 
herrschung der Natur und ihrer Kräfte und Produkte. Das faßt in sich 
die Erarbeitung, Verarbeitung, Verbreitung und Verwendung dieser Pro- 
dukte (Ackerbau, Bergbau, Industrie, Technik, Handel, Konsumtion). Die 
Wirtschaftsgeschichte zeigt, in wie mannigfachen Formen dies geschehen 
kann. Die Form, die das wirtschaftliche Leben unserer Tage beherrscht, 
läßt sich in das Wort „Kapitalismus“ zusammenfassen. Verbände von 
Unternehmern lassen ungeheure Geldmassen arbeiten, sie kehren mächtig 
angeschwollen in die Hände der Besitzer zurück, der Anfang der alten 
Unternehmungen kann vergrößert, neue können angebahnt werden. Der 
internationale Zusammenhang und die Verbindungen ermöglichen es den 
Unternehmern, die Welt zu ihrem Markt zu machen und daher die Pro- 
duktion ins Ungemessene zu steigern. Die Ware kann den Konsumenten 
schneller, bequemer und billiger geboten werden, sie sind es einstweilen 
zufrieden. Die kleinen Produzenten werden zurückgedrängt. Hier setzt 
ein Bedenken ein. Das andere liegt in der Frage nach dem Arbeitslohn: 
ist die „Güterverteilung“ als billig zu bezeichnen? Die Arbeiter organi- 
sieren sich wie die Unternehmer zu Genossenschaften, sie kämpfen für 
ihre soziale Lage (Streik usw.). Und weiter, dem ganzen System tritt ein 
anderes entgegen: nicht einzelne Personen, sondern die Gesellschaft oder 
der Staat selbst soll Kapital und Produktion in seine Hand nehmen. Da- 
durch könnte der Arbeiter mit weniger Arbeit mehr Lohn verdienen. 
Das materielle Glück entscheidet aber über die geistige Wohlfahrt und 
die Sittlichkeit der Menschen, also würde das neue System der Mensch- 
heit allseitig Heil bringen! Man muß von den dogmatischen und agita- 
torischen Auswüchsen des Systems absehen, um seine Wucht zu empfinden. 
Dem Individualismus tritt der Sozialismus entgegen, die Gewalt, die ein- 
zelne Kreise über das Ganze gewonnen, soll das Ganze an sich selbst 
ziehen, das Verfahren jener sich gleichsam zum Muster nehmen. — 2. Die 
zweite Funktion ist die Gewinnung und die Durchsetzung von Idealen 
des geistigen Strebens (Sittlichkeit, Sitte) und die Regelung des Ver- 
hältnisses zu dem Überweltlichen (Religion). Das eine wie das andere 


Die Lebens- 
funktionen des 
Volkes als 
geschichtlicher 
Kulturgemein- 
schaft. 


Der bürgerliche 
eruf. 


670 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


ist durch die geistige Anlage des Menschen bedingt und ist daher überall 
vorhanden, wo der Geist sich unbeschränkt verwirklicht. Die Weltbe- 
herrschung kommt erst durch diese Momente zur Vollendung, denn erst 
dann, wenn der Geist alles einem höchsten sittlichen Zweck unterwirft und 
diese Verbindung als göttliche Ordnung empfindet, wird er der Herrschaft 
über die Natur sicher. Die Geschichte erreicht das Ziel der Naturbeherr- 
schung nur, sofern sie eine religiöse und sittliche Lebensbewegung in sich 
faßt. Wie nun die Herrschaft über die Welt durch Religion und Sittlichkeit 
zur Vollendung kommt, so auch die Selbstbeherrschung, als die Macht 
des persönlichen Geistes über die eigenen natürlichen Kräfte, und das 
Bewußtsein freier Personalität. In dem religiös-sittlichen Leben vollendet 
sich demnach die geschichtliche Kulturentwicklung. 3. Die wissenschaft- 
liche Forschung erstrebt das theoretische Verständnis der Gesetze des 
Naturzusammenhanges, sowie weiter der Bewegung und des Inhaltes des 
Geschichtsverlaufes. Die strengste Objektivität ist dieser Erkenntnis 
wesentlich, sie bezeichnet andererseits die Schranke, die ihr subjektiv wie 
objektiv gezogen ist. — 4. Die Kunst ist die sinnliche Darstellung ori- 
ginaler tiefster Empfindungen. Sie macht das Innerste äußerlich und die 
geniale Intuition gemeinverständlich. Je höher die Kunst steht, desto 
origineller und kräftiger ist der geistige Gehalt und die sinnliche Form 
und desto inniger und „natürlicher“ die Einheit beider. Die Entwicklung 
der Kunst oder die „ästhetische Erziehung“ eines Volkes ist für seine Ge- 
schichte von höchster Bedeutung. — 5. Den Ertrag der geistigen Arbeit 
eines Volkes macht die Schule zum Gemeinbesitz. — 6. Der Bestand des 
Volkes hängt ab von seiner Wehrhaftigkeit, es ist eine notwendige 
Funktion, daß es sich zu einem „Volk in Waffen“ erzieht, daher die For- 
derung einer allgemeinen Wehrpflicht und der Bestand einer bewaffneten 
Macht zu Lande und zu Wasser, in der sich die Machtgeltung eines Volkes 
anderen gegenüber erweist. Die militärische Volkserziehung erweist sich 
als Mittel der Kultur vermöge der F örderung der Weltbeherrschung, der 
Selbstbeherrschung und des persönlichen Bewußtseins. — 7. Zu diesen 
notwendigen Funktionen des Kulturvolkes tritt die letzte, die alle übrigen 
unter sich zusammenfaßt und sie zweckmäßig leitet. Es ist die Funktion 
der Regierung. Durch sie erhebt sich aber das Volk zu einer neuen 
Stufe, es wird zum Kultur- und Rechtsstaat. Hiervon wird der folgende 
Abschnitt handeln müssen. 

In der geschichtlichen Entwicklung wird in der Regel eine der ge- 
nannten Funktionen zeitweilig den Primat im Kulturleben ausüben. Die 
Geschichte läßt uns diesen Wechsel beobachten, Das ideale Verhältnis 
ist aber immer in der gleichmäßigen Ausübung aller dieser Funktionen 
zu suchen. Hieran sind alle Glieder des Volkes beteiligt durch ihren 
bürgerlichen Beruf. Indem jeder den Beruf wählt, zu dem er besonders 
begabt ist, erreicht er sowohl seine persönliche Befriedigung, als er auch 
dem Volk den größten ihm möglichen Dienst erweist. In dem Beruf wird 


System der christl.-prot. Ethik. III. Die Bewährung u. Durchführung d. christl. Sittlichkeit usw. 671 


jeder zu einem nützlichen Organ der Gemeinschaft, Berufslosigkeit ist da- 
gegen Nichtsnutzigkeit. Mit dem Beruf wird daher dem Berufsträger von 
der Gemeinschaft die Berufsehre, der Berufserwerb und — da die Berufe 
ihre Geschichte haben — sein Stand gewährt und gesichert. 

Die geschichtliche Entwicklung des Volkes und der Völker ist der Der Christ in 
Boden, auf dem sich das Christentum angebaut hat. Diese Entwicklung met 
innerlich zu bestimmen, ist seine geschichtliche Aufgabe. Je kräftiger, 
zielgewisser und naturgemäßer sich diese Entwicklung vollzieht, desto 
tiefer und umfassender können sich die Einwirkungen des Christentums 
gestalten. Ein starkes, gesundes und arbeitsfrohes Volksleben ist der 
günstigste Geschichtsboden für die Arbeit der Kirche. Deshalb steht 
das Christentum allen Kulturfunktionen prinzipiell freundlich gegenüber, 
denn da sie das Leben der Menschen geistig, ideal, zielbewußt machen, 
bieten gerade sie die naturgemäßen Anknüpfungspunkte für die Darstellung 
des höchsten Ideals und für die Erfüllung des geistigen Lebens mit dem 
höchsten Inhalt. Dabei kann das Christentum seinem Wesen nach sich 
mit jeder Entwicklungsstufe und Form geistigen Kulturlebens abfinden. 
Es haftet nicht an einer besonderen Stufe des wirtschaftlichen oder wissen- 
schaftlichen, des künstlerischen oder staatlichen Lebens, aber es trägt frei- 
lich den Trieb in sich von den niederen Stufen der Weltherrschaft, der 
Selbstbeherrschung und der freien Persönlichkeit die Entwicklung zu den 

höheren Stufen zu befördern. Das Christentum ist daher die stärkste 
Fortschrittsmacht im geistigen Leben der Völker. — Nun wird aber dies 
Verhältnis scheinbar aufgehoben durch den Kampf des Christentums wider 
die Sünde. Dieser Kampf ist ein beständiger, denn es sind immer sündige 
Menschen, die die Lebensfunktionen der Gemeinschaft ausüben und sie 
dabei sündhaft mißbrauchen und entstellen. Der Christ, der hieran Kritik 
übt, wird leicht als Kulturfeind verdächtigt, in Wirklichkeit wendet er 
sich nur gegen den Mißbrauch des Kulturstrebens. Der Kampf kann nun. 
aber weiter an besonderen Wendepunkten und bei bestimmten Entwick- 
lungsstufen der Kultur eine besondere Schärfe annehmen. Das liegt nicht 
daran, daß etwa schärfere wissenschaftliche Methoden, „realistische“ Formen 
der Kunst oder die kapitalistische Wirtschaftsordnung an sich mit dem 
Christentum unverträglich wären, sondern es liegt daran, daß zeitweilig 
Egoismus, Roheit, Chauvinismus, bornierter Wissensdünkel und dergl. 
durch derartige Formen der Entwicklung gefördert werden, und daß diese 
daher zu einer schweren Gefahr des Volkslebens und zur Hemmung des 
christlichen Geistes werden können. In diesem Sinn richtet sich etwa in 
unsern Tagen vielfach eine scharfe Kritik wider die kapitalistische Wirt- 
schaftsordnung oder wider die geschichtsmaterialistischen Dogmen der 
Sozialdemokratie. Das bedeutet nicht, daß das Christentum mit einer be- 
sonderen Wirtschaftsordnung steht oder fällt, sondern es bedeutet, daß die 
Vertretung und Gestaltung dieser Ordnung in den Dienst der Sünde ge- 
rät und daher die Kulturentwicklung hemmt und den Wirkungen des 


Der. Staat. 


672 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


Christentums den Weg versperrt. — Einerseits wird durch den geschicht- 
lichen Fortschritt der Menschengeist vertieft und verfeinert und daher 
positiv für die höchste Form geistigen Lebens in der christlichen Sittlich- 
keit vorbereitet, andrerseits begünstigt die Steigerung der geistigen Kultur 
den Wahn, als käme ihre bildende Kraft der des Christentums gleich oder 
überträfe sie. Dieser Gedanke wird aus den höheren Kulturstufen schärfer 
und klarer. Er hat in den modernen Völkern in weiten Kreisen eine 
religionslose Kultur hervorgerufen. Diesen beiden Sätzen entsprechend 
ist das christliche Zukunftsbild gestaltet, das einerseits die Reiche der 
Welt Christus unterworfen werden läßt, andrerseits den denkbar schärfsten 
Gegensatz zwischen Gottesreich und Welt von der Zukunft erwartet. 

Wir haben schließlich die Kulturgemeinschaft in der Form des 
Staates zu betrachten. Das Wesen des Staates besteht in dem Recht. 
Das Recht aber stellt die schlechthin notwendigen und daher eventuell 
durch Zwang durchzusetzenden Normen des Zusammenlebens der Volks- 
gemeinschaft dar. Die rechtlich organisierte Kulturgemeinschaft ist der 
Staat. Indem aber diese rechtliche Organisation schlechthin notwendig 
ist für den Bestand aller übrigen Lebensfunktionen der Gemeinschaft, 
ist sie allen übergeordnet, oder die staatliche Gewalt resp. ihr ober- 
ster Inhaber ist souverän. — Nun stehen aber zwei Anschauungen vom 
Staat einander gegenüber: nach der einen hat er es nur mit der for- 
malen Sicherung des bestehenden Rechts zu tun, er ist somit nur der 
Schrittmacher und „Nachtwächter“ der Kulturgesellschaft; nach der 
anderen steht ihm die positive Leitung der letzteren zu. Beides ist richtig 
und schränkt daher einander ein. Soll der Staat durch Rechtsordnung 
die Kulturgemeinschaft wirklich fördern, so muß er nicht nur negativ ihr 
die Hindernisse aus dem Wege räumen, sondern auch positive Ordnungen 
zum Wohl der Gesellschaft schaffen. Die Gesellschaft aber bedarf einer 
derartigen Leitung, da die Macht, die einzelne Kreise in ihr erwerben, 
leicht so ausgenützt wird, daß das summum ius zur summa iniuria wird. 
Die Gesellschaft findet ihre Schranke an der positiven Tendenz der 
Rechtsordnung, aller Recht zu fördern; der Staat dagegen hat seine 
Schranke an der persönlichen Freiheit, die die notwendige Voraussetzung 
des wirklichen Lebens vieler Kulturfunktionen ist. Der Staat kann also 
sehr wohl die Eisenbahnen verstaatlichen oder ein Tabaksmonopol schaffen, 
oder auch die gesamte Güterproduktion in seine Hand nehmen, aber er 
kann nicht der Wissenschaft oder der Kunst Wege vorschreiben oder auf 
das innere Leben der Kirche einwirken, denn die ihm zu Gebote stehen- 
den Mittel reichen zwar zu jenem, aber nie zu diesem hin. — Zur Aus- 
übung seiner Funktionen bedarf der Staat resp. die Regierung der Macht. 
Diese hat er einerseits an den Staatsgütern und -einnahmen, andrerseits 
an der bewaffneten Macht. 

Die Ordnung des Staatswesens ist durch die Verfassung festgesetzt. 
Unter den verschiedenen Verfassungsformen scheint die konstitutionelle 


System der christl.-prot. Ethik. III. Die Bewährung u. Durchführung d. christl. Sittlichkeit usw. (OR: 


Monarchie der gegenwärtigen Kulturstufe am meisten zu entsprechen, in- 
dem sie die Schäden der Republiken vermeidet, ohne ihrer Vorzüge bar 
zu sein. Hinsichtlich der verschiedenen Wahlsysteme zur Eruierung der 
Volksvertreter liegen bis jetzt sehr verschiedene Anschauungen vor. In- 
dem die Verfassung die Bedingungen zur Fortbildung ihrer selbst wie der 
Gesetzgebung im einzelnen enthält, ist der Fortschritt zum „richtigen 
Recht“ und die Reform auf verfassungsmäßigem Wege möglich. Ver- 
fassungswidrige Tendenzen und Änderungen tragen dagegen den Charakter 
der Revolution an sich. — Die Rechtsordnung setzt sich durch, positiv 
auf dem Wege der Staatsverwaltung, negativ durch die Strafe für Ge- 
setzesübertretung. Den unerschütterten Bestand des Rechts gegenüber 
der Übertretung tut die Strafe dar. 


Die Organisation der Kulturgemeinschaft zum Staat ermöglicht weiter Der internatio- 


einen regelmäßigen und geordneten Verkehr der Nationen untereinander. 
Indem dadurch die Kulturarbeit der Völker in Wechselwirkung miteinander 
tritt, ergibt sich ein großer, die ganze Menschheit umfassender Geschichts- 
zusammenhang. Aber nicht nur der friedliche Wettbewerb von Handel 
und Industrie, Kunst und Wissenschaft, sondern auch das feindliche Wider- 
einanderstoßen der besonderen Interessen der Nationen ist in diesem Ge- 
schichtszusammenhang enthalten. Wenn diese Spannungen sich dahin ge- 
stalten, daß eine Nation der anderen gewisse Lebensbedingungen nehmen 
will, so pflegt die Entscheidung im Krieg gesucht zu werden. Die sitt- 
liche Berechtigung des Krieges besteht darin, daß er die zwischen den 
Völkern einzig mögliche Form der Notwehr ist, die ausgeübt wird, ohne 
daß der Haß des persönlichen Egoismus dabei entfesselt würde. — Aber 
so wenig der Krieg in absehbarer Zeit entbehrlich werden wird, so sehr 
ist das friedliche Miteinanderarbeiten der Völker als Ideal hinzustellen. 
Die philosophischen Ideen vom „ewigen Frieden“, die man vor hundert 
Jahren spann, sind doch nicht umsonst gewesen. Die Weltherrschaft, die 
die Großmächte ausüben, läßt Kriege, die früher geschlagen worden wären, 
nicht zum Ausbruch kommen. Kongresse, Schiedsgerichte, Verträge, Kon- 
sulate und Gesandtschaften etc. dienen friedlicher Verständigung. Die um- 
fassende Gemeinsamkeit der Interessen aller mächtigeren Nationen durch 
den Welthandel macht sie zu Wächtern des Friedens. 

Die Stellung des Christen zum staatlichen Leben ist immer eine po- 
sitive gewesen. Die biblischen Mahnungen zum Gehorsam gegen die 
Obrigkeit haben sich dem christlichen Bewußtsein merkwürdig tief einge- 
graben, niemand hat in neuerer Zeit so viel dazu beigetragen als Luther. 
Durch Luthers Einwirkungen vor allem ist auch die Anschauung von der 
Aufgabe des Staates als einer bloß formal rechtlichen, deren Inhalt die 
Kirche bestimmt, zurückgeschoben; sie war dem mittelalterlichen Katho- 
lizismus eigen und wird wieder von dem modernen Liberalismus vertreten, 
nur daß dieser statt der Kirche die Gesellschaft zur Herrin des Staates 
macht. Andrerseits freilich ist jene alles in sich verschlingende Staats- 


Die KurLrur DER GEGENWART. 1. 4. 43 


nale Verkehr. 


Der Christ im 
staatlichen 
Leben. 


674 REINHOLD SEEBERG: Christlich-protestantische Ethik. 


omnipotenz, wie Hegel oder auch die Sozialdemokratie sie lehren, vom christ- 
lichen Standpunkt aus als Fessel der persönlichen Freiheit zu verwerfen. 
Da nun aber die Rechtsnormen des Staates dem persönlichen Leben den 
Spielraum sichern und dadurch eine umfassendere sittliche Betätigung er- 
möglichen, ist das Christentum prinzipiell antirevolutionär und staatsfreund- 
lich. Nach christlicher Anschauung ist die staatliche Organisation ein 
wesentliches Hilfsmittel, die Menschheit auf die höchste Sittlichkeit hin zu 
erziehen und die Entfaltung dieser in jener zu ermöglichen. Daher sieht 
der Christ im Staatsleben eine Gottesgabe und weiß die Leiter der Staaten 
als „von Gottes Gnaden“ eingesetzt, ist Gott doch der Herr der Geschichte. 
Bei dieser Stellung der Kirche zum Staat lag das Streben nach dem 
„christlichen Staat“ nahe. Diese Formel ist nicht unzutreffend im persön- 
lichen Sinn, sofern die Regenten und die Regierungen der meisten Staaten 
Christen sind und dadurch das Christentum im Staatsleben eine feste Stelle 
hat; sie ist aber unrichtig im sachlichen Sinn, denn die Mittel und Funk- 
tionen des Staates sind notwendig weltlich und nicht religiös-sittlich. 
Auch dann, wenn ein Staat etwa alle seine Gesetze im christlichen Sinn 
revidieren wollte, würden diese Gesetze sich nur auf das äußere Handeln 
richten, hierzu die Menschen zwingen, nicht aber die Herzen mit heiligem 
Geist erfüllen und zu freier Liebestat anregen. Das heißt, die staatliche 
Wirkung als solche ist nie christlich, so sehr sie christlichen Wirkungen 
den Boden bereiten kann. 

Die Erkenntnis der ungeheuren Bedeutung des Staatslebens für die 
Sittlichkeit machte es dem Christen zur Pflicht, sich an dem staatlichen 
Leben zu beteiligen. Das Christentum hat wie alle Religionen einen 
konservativen Zug an sich, trotzdem ist der Christ im politischen Leben 
nicht an irgend eine Partei gebunden. Seine politische Stellung wird sich 
vielmehr nach folgenden Erwägungen gestalten. Soll die Staatsordnung 
als Mittel für das oberste Ideal des Christen wirksam sein, so muß sie 
ihrem nächsten und natürlichen Zweck entsprechen, d.h. sie muß durch 
Recht das Kulturleben leiten; dazu muß sie stark, frei und aller Sonder- 
interessen bar sein. Eine klerikale Beeinflussung der Regierung oder die 
Forderung widerrechtlicher Begünstigungen der Kirche oder ihrer Ver- 
treter liegt dem Christen ganz fern, denn er weiß, daß der Staat etwas 
Ordentliches nur dann leisten kann, wenn er sich seinem natürlichen Wesen 
gemäß betätigen darf. Gerade das Interesse am Reich Gottes erfordert 
die Betonung der Macht und Freiheit des Staates. Aber weiter, es bilden 
sich im Leben des Volkes sittliche Gefahren, sündhafte Gewohnheiten, 
unbillige und ungerechte Zustände heraus; sie schädigen die Kraft und 
die Entwicklung des Volkes und sind eben darum schwere Hemmungen 
der Entfaltung des Reiches Gottes. Daß nun derartige Gefahren auf ver- 
fassungsmäßigem Wege, durch die Verwaltung und die Gesetzgebung be- 
kämpft werden, ist lebhaftes Anliegen der Christen. — Demgemäß wird 
im Prinzip die Beteiligung des Christen am staatlichen Leben eine leb- 


System der christl.-prot. Ethik. III. Die Bewährung u. Durchführung d. christl. Sittlichkeit usw. 675 


hafte und kräftige sein müssen, da er die Bedeutung desselben für die 
Verwirklichung des obersten Ideals so hoch veranschlagt. Diese Beteili- 
gung bewegt sich in doppelter Richtung: Gehorsam gegen den Staat, 
Pietät gegen seine Ordnungen, sind sie doch unter Gottes Leitung in der 
Geschichte erwachsen; dann aber: Streben nach Besserung der sittlichen 
Zustände, Kampf wider die Sünde, Fortschreiten der Gesetzgebung. So 
ist der Christ im öffentlichen Leben sowohl konservativ als fortschrittlich 
gesinnt; jenes geht aus dem Glauben, dieses aus der Liebe hervor. 

Auf diese Weise bewährt der Christ das christlich-sittliche Leben in 
den Formen der Gemeinschaften des Lebens, indem er sie als Mittel zur 


Verwirklichung des Reiches Gottes ansieht und sie zu solchen zu ge- 
stalten bemüht ist. 





43* 


Literatur. 


I. Zur Geschichte der Ethik: L. SCHMIDT, Die Ethik der alten Griechen, 2 Bde 
1882. LUTHARDT, Die antike Ethik, 1887. ZELLER, Gesch. d. griech. Philosophie. Gass, 
Gesch. d. christl. Ethik, 2 Bde. 1881. 86. BESTMANN, Gesch. d. christl. Sitte, 2 Bde. 
1880. 85. LUTHARDT, Gesch. d. christl. Ethik, 2 Bde. 1888. 93. ÜUHLHORN, Gesch. d. 
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II. Zu den ethischen Prinzipienfragen: Kants Kritik der prakt. Vernunft, sowie 
die Schriften: Grundlegung der Metaphysik d. Sitten u. Zur Grundlegung usw. SCHLEIER- 
MACHERS Kritik der bisherigen Sittenlehre (1803), sowie die philos. Ethik (1835); ferner 
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W. Kapp, Religion u. Moral im Christentum Luthers, 1902. 

Il. Ethische Systeme und Monographien: REINHARD, System d. christl. Moral, 
5 Bde. 1788 ff. SCHLEIERMACHER, Die christl. Sitte, 1843. ROTHE, Theol. Ethik, 3 Bde. 
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Sittenlehre, 2 Bde. 1861. 63. VILMAR, Theol. Moral, 2 Bde. 1871. A.v. OETTINGEN, Moral- 
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2 Bde. 1884. 87. O. PFLEIDERER, Grundriß der Glaubens- u. Sittenlehre. BECK, Vor- 
lesungen über die christl. Ethik, 3 Bde. 1882f. I. A. DORNER, System d. christl. Sitten- 
lehre, 1885. KÄHLER, Die Wiss. d. christ. Lehre®?, 1893, S. 439ff. LUTHARDT, Kompendium 
d. christl. Ethik, 1896. 2. Aufl. 1898 (wertvoll als ethische Dogmengeschichte). KÜBEL, 
Christl. Ethik, 2 Bde. 1896. H. SCHULTZ, Grundriß d. ev. Eth., 1897. J. KöstLın, Ethik, 
1899. W. HERRMANN, Ethik, 1901. TH. HÄRING, Das christl. Leben, 1902. LEMME, Christl. 
Ethik, Bd. I. 1905. — J. MÜLLER, Die Lehre von der Sünde, 1839, 5. Aufl. 1867. LUTHARDT, 
Die Lehre vom freien Willen, 1863. KÄHLER, Das Gewissen, 1878. SEEBERG, Gewissen 


Literatur. 67 7 


1896. LEMME, Die Nächstenliebe, 1881. G. SCHULZE, Über den Widerstreit der Pflichten, 
1878. ÜUHLHORN, Der irdische Beruf, 1890. RITSCHL, Die christl. Vollkommenheit, 1874. 
J. KAFTAn, Die christl. Lehre vom Gebet, 1876. SEEBERG, Art. Askese ın Haucks Real- 
enzyklopädie II. UHLHORN, Die Sonntagsfrage, 1870. DALTON, Die Familie, 1870. 
H. v. D. GOLTZ, Die Familie, 1874. MÖLLER, Das Haus, 1892. H. v. SCHUBERT, Die ev. 
Trauung, 1890. SCHARLING, Humanität und Christentum, 2 Bde. 1874. 75. K. MÜLLER, 
Das ev. Lebensideal, 1900. E. W.MAYvER, Christentum und Kultur, 1905. ROSCHER, System 
der Volkswirtschaft, Bd. 1?®, 1897. STÖCKER, Christlich-sozial. WEISS, Die Bedeutung des 
Christentums f. d. soz. Leben, 1884. SEEBERG, Die Kirche u. die soz. Frage, 1897. NAU- 
MANN, Demokratie u. Kaisertum, 1900. PEABODY, Jesus Christus u. die soz. Frage, 1903. 
HARNACK, Die ev.-soz. Aufgabe, in Reden und Aufsätzen, II. TROELTSCH, Polit. Ethik u. 
Christentum, 1904. TRAUB, Ethik u. Kapitalismus, 1905. 





ee ae 


CHRISTLICH-PROTESTANTISCHE 
PRAKTISCHE THEOLOGIE. 


Von 


WITHELM FABER. 


Einleitung. Die notwendigen und natürlichen Lebensbetätigungen 
der Kirche, die in der praktischen Theologie gelehrt werden, sind seit 
ihrer Gründung in ihr geübt worden. Eine Unterweisung darüber hat 
sich jedoch erst nach und nach herausgebildet. Der Name „Praktische 
Theologie“ gar kommt erst im 13. Jahrhundert auf, und zwar zunächst auf 
die ganze Theologie bezogen unter der Frage, ob diese eine spekulative 
oder praktische Wissenschaft sei, und dann insonderheit gefaßt als die 
Lehre von der Gesinnung und Betätigung der Gotteskindschaft. 

Was wir aber heute darunter verstehen, daß gewisse Teile der Theologie 
ausgesondert werden, in denen gelehrt wird, wie sich die Kirche erbauen 
soll durch Selbstbetätigung, hat angeblich einen wunderlichen Ursprung, 
nämlich im Beichtstuhl, zu dessen Verwaltung ein genaues System der 
Inquisition geschaffen werden mußte, wie denn die vierte Lateransynode 
(1215) forderte, daß an jeder Metropolitankirche ein Theologe anzustellen 
sei, der Unterricht in der Seelsorge zu erteilen habe. Diese Disziplin 
fand auf evangelischem Boden keine Fortsetzung, wurde aber dem Mar- 
burger Theologen Hyperius (+ ı 564) zum Anlaß, seine epochemachenden 
Gedanken in bezug auf die praktischen Lebensbedürfnisse der Kirche aus- 
zusprechen. Der Name „Praktische Theologie“ ist auf evangelischer Seite 
zuerst angewandt worden von Voetius (+ 1676. Schleiermacher 
(F 1834), der ihr Studium die Krone des theologischen Studiums nennt, 
da „sie alles andere voraussetzt und deswegen zugleich für das Studium 
das letzte ist, weil sie die unmittelbare Ausübung vorbereitet“, hat das 
große Verdienst, sie in engste Verbindung mit der Kirche gesetzt und ihr 
einen festen Platz im theologischen System angewiesen zu haben, und 
Nitzsch (+ 1868) hat den großen Schritt weiter getan, die Kirche nicht 
nur als Objekt, sondern auch als Subjekt der in Frage kommenden Lebens- 
betätigungen zu erfassen. 

Ist nun die Praktische Theologie die Lehre von der Selbstbetätigung 
der Kirche zu ihrer Selbsterbauung, so fragt es sich, welche Einzel- 


I. Die Homiletik. 679 


disziplinen dazu gehören und wie sie sich eingliedern. Da scheint mir 
das richtigste Teilungsprinzip das von E. Chr. Achelis in seinem „Lehr- 
buch der praktischen Theologie“ angewandte. Er beschäftigt sich zuerst 
mit der Kirche selbst und ihren Ämtern. Dann behandelt er, entsprechend 
den drei Attributen der christlichen Kirche im Apostolicum, 
ı. die Betätigung der Einheitlichkeit der Kirche (Liturgik und 
Gemeindegottesdienst); 
2. die Betätigung der Heiligkeit der Kirche 
a) durch den Dienst am Wort zur Glaubensgemeinschaft (dargestellt 
in den Disziplinen: Homiletik, Katechetik und Poimenik), 
b) durch den Dienst am Werk zur Liebesgemeinschaft (Koinonik); 
3. endlich die Betätigung der Allgemeinheit der Kirche (Heiden- 
- und Judenmission). 
Hierauf gibt Achelis in einem letzten Teile die Lehre vom Kirchen- 
regimente. 

Diese Fülle von Stoff auch nur andeutungsweise auf so engbemessenem 
Raume, wie ihn der Plan unseres Werkes bedingt, zu behandeln, ist un- 
möglich. Ich werde mich im folgenden deshalb darauf beschränken, das 
wichtigste Gebiet der Praktischen Theologie, die Lehre vom Dienst am 
Wort zur Glaubensgemeinschaft, herauszuheben und auf ihre drei Teil- 
grebiete, die Homiletik, die Katechetik und die Poimenik, einige Streif- 
lichter zu werfen. 


I. Die Homiletik. Die Homiletik ist die Lehre von der Gemeinde- 
predigt. Denn das Wort Homilia, das in der Schrift soviel wie Unter- 
redung bedeutet (Luk. 24, 14. 15. 1.Kor. 15, 33. Act. 20, ıı und 24, 26), ist 
mit der Zeit zur feststehenden Bezeichnung für die Predigt an die mün- 
digen Gemeindeglieder geworden. Sie steht im Gegensatz zur Kate- 
chese, die den unmündigen Gliedern der Kirche gilt, und zum Kerygma, 
das den Nichtchristen das Heil verkündet. 

Viele Homileten sowohl als auch viele Homiletiker sind stark beein- 
Außt worden durch die Rhetorik des klassischen Altertums, die von Ari- 
stoteles bis Quinktilian eine reiche Ausbildung erfahren hat. Daß die 
Predigt eine Art der Rede ist, liegt auf der Hand, und man könnte daher 
meinen, es ließe sich nichts Besseres tun, als bei jenen Rhetoren in die 
Schule zu gehen. Man kann auch tatsächlich von ihnen lernen. Indessen 
zeigt sich sofort, daß hinsichtlich des Was? eine immense Kluft sich auf- 
tut zwischen dem Rhetor und dem Prediger. Die Rede kann alles Mög- 
liche zum Gegenstande und Ziele haben, die Predigt hat nur Ein Ziel: 
das Reich Gottes. Das beeinflußt aber naturgemäß dann auch das Wie? 
So tut man besser, anstatt an heidnischen Rhetoren sich an unseren be- 
deutenden Kanzelrednern zu orientieren oder an dem, was man in eigener 
Erfahrung gelernt hat. Den letztern Weg will ich im wesentlichen hier 


beschreiten. 


Inhalt der 
Predigt. 


680 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


Von der Predigt verlange ich, daß sie erstens textuell, daß sie 
zweitens originell und daß sie drittens aktuell sei. 

Die Predigt soll erstens textuell sein. Damit ist gemeint, daß sie 
aus der Schrift geschöpft ist, und daß nichts in ihr ist, was gegen die 
Schrift geht. Woher soll ein armer sündiger Mensch den Mut nehmen, 
auf die Kanzel zu gehen, unter der oft nicht bloß viel gelehrtere, sondern 
auch geheiligtere Menschen sitzen, als er selbst ist, wenn er nicht 
Gottes Wort zu bieten hat? Wenn Baumgarten es beklagt, daß das 
Predigenmüssen über festbestimmte Texte Hemmung und Dämpfung des 
göttlichen Wortes mit sich bringe, und Claus’ Harms etwas Ähnliches 
behauptet, so ist damit natürlich nicht gemeint, daß der Inhalt der Schrift 
nicht Grundlage der Predigt sein soll, sondern daß diese sich viel un- 
gehemmter und erschöpfender entfalten könne ohne solche Beschränkung 
durch den Text. Das ist bis zu einem gewissen Grade richtig. Aber in 
dieser Beschränkung liegt andererseits doch auch der große Segen, daß 
man eine zentrale Wahrheit unter immer neuen Gesichtspunkten darstellen 
kann. Dagegen sollte man den Perikopenzwang allerdings fallen lassen. 
Die Perikopen müssen zwar, schon um der Tradition willen, Teile des 
kirchlichen Lektionsbestandes bleiben, und es ist auch dankbar- anzu- 
erkennen, wenn sie zur Predigt dargeboten werden; doch sollte in ihrer 
Benutzung der Prediger volle Freiheit haben. Denn es ist gut, daß mög- 
lichst viel aus der Schrift zur Verkündigung herangezogen wird. Die 
Perikopen des Alten wie des Neuen Testaments haben ihre großen Vor- 
züge, aber warum andere Texte ausgeschlossen sein sollen, ist doch nicht 
zu sagen. Es gibt darunter solche, die uns nachgehen, und zwar so lange 
nachgehen, bis wir über sie gesprochen haben. Einer, Marc. 4, ıı. ı2, 
den ich für den schwersten in der ganzen Bibel halte, verfolgt mich 
schon jahrelang, und noch getraue ich mich nicht an ihn. 

Dann ist aber auch nötig, daß wir das einmal gewählte Wort nach 
dem Maße unserer Kraft erschöpfen und nicht etwa bloß zu einer Über- 
schrift für eine ganz andere Ausführung machen, wie es wohl in Ländern 
vorkommt, wo Jahr für Jahr über dieselbe Textreihe gepredigt werden 
muß. Es liegt sicher noch manches in. der Schrift verborgen, das gehoben 
zu werden verdient; ist doch ein fundamentaler Gedanke wie der der 
Rechtfertigung durch den Glauben jahrhundertelang verborgen gewesen. 
Die Predigt hat ein Recht auf Universalität. Den Stoff zur Ausführung 
und Aufhellung der Textgedanken dürfen wir aus der ganzen Welt des 
Geistes wie des Naturlebens nehmen und sollten dabei die des Vater- 
landes nicht vergessen; denn eine Predigt auf deutschem Boden muß auch 
deutsches Gepräge tragen. Nur muß sich mit diesem Universalen das 
Zentrale verbinden: alles ist euer, ihr aber seid Christi! Es wird dann 
auch.die Klage aufhören, daß der eine nur moralische, der andere nur 
dogmatische Predigten halte. Wer den ganzen Christus predigt, bringt 
weder das eine noch das andere, sondern die lebendige Grundkraft für 


I. Die Homiletik. 681 


Glauben und Leben und trifft darum denn auch den ganzen Menschen. 
Und das sollte immer der Fall sein. 

Um immer den rechten Predigtstoff zu finden, dazu bedarf es eines 
täglichen Verkehrs mit der Heiligen Schrift, und zwar eines solchen, der 
stets von der Frage begleitet ist, wie man das Grelesene zur Predigt ver- 
werten könne. 

Um dann dem so gefundenen Texte inhaltlich ganz gerecht zu 
werden, dazu bedarf es vor allen Dingen einer sorgfältigen Exegese bei 
der Vorbereitung, ebenso wie der genauen Feststellung des Zusammen- 
hanges. Es kann sonst ein vollkommenes Mißverstehen des einzelnen 
Bibelwortes stattfinden. Auch ist es der Regel nach besser, einen in 
sich geschlossenen Abschnitt zum Vorwurf zu nehmen, als ein kurzes 
Wort, das sich mehr zu gelegentlichen Ansprachen eignet als zu eingehen- 
den Gedankenentwicklungen. 

Schon äußerlich aber soll man die Schriftgemäßheit seiner Predigt 
dadurch bezeugen, daß man auch während ihres Verlaufes die Bibel 
benutzt und sie nicht etwa zuschlägt und beiseite legt, nachdem der Text 
verlesen ist, als wollte man andeuten, daß jetzt erst die Hauptsache komme. 


Die Predigt soll zweitens originell sein. Originell zunächst in dem 
Sinne, daß Gott sie meiner Arbeit geschenkt hat. Denn auch auf diesem 
Gebiete geht es so, daß der heilige Geist nicht das ersetzt, was ich ver- 
fehle. Sondern er tut alles, wenn ich alles tue. Jeder gute Gedanke 
wird von oben geschenkt, aber nur dem Arbeitenden und Suchenden. 
Jeden Sonntag eine Predigt zu halten, setzt viel Fleiß voraus. Und es ist 
besser, daß eine Predigt nach der Lampe riecht, als daß sie nach Faulheit 
stinkt. Ex Zempore verständig reden kann nur, der regelmäßig fleißig 
arbeitet und im gegebenen Falle das gute Gewissen hat, daß er sich nicht 
hat vorbereiten können. Was sonst aus dem Ärmel geschüttelt wird, 
pflegt des Auflesens nicht wert zu sein. Ohne Treue in der Vorbereitung 
wird der begabteste junge Geistliche mit der Zeit zum Schwätzer, dem 
zuletzt ein paar Lieblingsgedanken übrig bleiben, die an die Bedürfnis- 
losigkeit des seligen Herrn Götz von Bredow erinnern. 

Weiter aber müssen meine Predigten wirklich meine Arbeit sein. 
Es wird auf diesem Gebiete viel gegen das siebente und zugleich gegen 
das achte Gebot gesündigt. Dadurch macht man sich zum unselbständigen 
Stümper und flachen Banausen: 

„Wenn ihr’s nicht fühlt, ihr werdet’s nicht erjagen, 
Wenn es nicht aus der Seele dringt 

Und mit urkräftigem Behagen 

Die Herzen aller Hörer zwingt. 

Sitzt ihr nur immer, leimt zusammen, 

Braut ein Ragout von andrer Schmaus 


Und blast die kümmerlichen Flammen 
Aus eurem Aschenhäufchen ’raus!“ 


682 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


In der Vorbereitung sollte man nur wissenschaftliche Kommentare 
benutzen, nie eine Predigt über denselben Text vorher lesen. Entweder: 
man findet gute Gedanken, die man selbst schon hatte; dann verlieren sie 
an unmittelbarer Frische; oder man findet solche, die man noch nicht 
hatte, dann hat man keine rechte Freudigkeit, sie vorzubringen. Kommt 
man aber einmal in die Lage, zu anderer Leute Gedankengängen greifen 
zu müssen, weil einem der liebe Gott nichts schenkt, so muß man ehrlich 
sagen, daß man sie wo anders her hat. Damit ist nicht gemeint, daß wir 
uns nicht an Meistern bilden sollen. Aber wir dürfen sie nur so zitieren, 
wie man andere große Schriftsteller in Gebrauch nimmt. 

Ferner sollen meine Predigten meiner Eigenart entsprechen. Das 
Sichbilden an hervorragenden Rednern hat seine Grenze an der eigenen 
Art und Gabe. Ich darf nicht kopieren. Sonst verfalle ich in klägliche 
Manier oder angelernte Routine oder spiele die lächerliche Rolle des 
Esels im Löwenfelle. Ein großer Kanzelredner macht nur dann Schule, 
wenn er seine Jünger gewöhnt, ihr Lied zu singen, und nicht seins. Dem 
steht Oosterzees Warnung nicht entgegen, daß man sich nicht selbst 
predigen soll. Das ist gesagt gegen das unschöne Hervordrängen der 
eigenen Persönlichkeit, gegen das Geistreichseinwollen, gegen das Wichtig- 
tun mit seinem Wissen und seiner Redekunst, nimmer aber dagegen, daß 
wir die großen Taten Gottes in unserer Sprache reden. Das ist viel- 
mehr unser Recht und unsere Pflicht, die Gabe zu wecken und zu pflegen, 
die gerade in uns ist. Wir sind eben nicht bloß ein Organon, sondern 
auch ein lebendiger Organismus, der alles Empfangene nach seiner Art 
verarbeitet und darreicht. Gerade dies Persönliche ist es, das der Rede 
das Anziehende und oft selbst breiten Auseinandersetzungen ein freund- 
liches Licht gibt, gleichwie die Diamantstäubchen beim Schliff den 
breiten Glasscheiben. Es bleibt doch auch eine bemerkenswerte Er- 
fahrung, daß Redner von besonderer Originalität sich am längsten im 
Gedächtnisse des Volkes erhalten. Aber die Forderung der Originalität 
ist doch noch eine höhere. Die Schrift ist gottmenschlich; wer nur ihre 
göttliche oder nur ihre menschliche Natur betont, der kommt aus den 
Widersprüchen nicht heraus. Genau so ist es mit der Predigt. Ihr tiefstes 
Geheimnis und ihre siegende Kraft liegt darin, daß das Wort Gottes ver- 
mittelt wird durch eine menschliche Persönlichkeit, die es mit sich durch- 
drungen hat. Der Prediger erzählt mir nicht nur etwas über den Text; 
belehrt nicht nur über diese oder jene Wahrheit, sondern dies Wort redet 
als ein lebendiges aus ihm: 


„Volk und Knecht und Überwinder, 
Sie gestehn zu jeder Zeit, 

Höchstes Glück der Erdenkinder 
Sei nur die Persönlichkeit!“ 


Dies Wort gilt im vollsten Sinne von Jesu selbst, dann aber von allen, 
in denen er Gestalt gewonnen hat, und endlich von dem, den Jesu Geist 


I. Die Homiletik. 683 


in der Verkündigung durchglüht, verklärt und begeistert. Dies Aller- 
persönlichste ist durch keine Gelehrsamkeit noch Redekunst, durch keine 
Fülle der Gaben zu ersetzen. Es macht die Predigt zur Prophetin, es 
gibt ihr den Lebensglanz, von dem 2. Kor. am dritten die Rede ist; es 
gibt die Kraft der Überzeugung, nicht der Überredung; es macht die 
Predigt zum Zeugnis; es kann den Prediger so über sich selbst erheben, 
daß es ihm ist, als rede er mit Zungen. 


Die Predigt soll drittens und letztens aktuell sein. D.h. sie soll 
Rücksicht nehmen auf die’ Bedürfnisse gerade der Gemeinde, der der . 
Prediger dient. Auf ihre geistliche und geistige Höhenlage, auf ihre 
äußerlichen Umstände; auf die Vorzüge, die sich hier geltend machen, 
auf. die Sünden, die hier im Schwange gehen. Auch bieten die lokal- 
geschichtlichen Ereignisse viel Anlaß zur Anknüpfung, und es kann nur 
aufs dringendste empfohlen werden, wo immer es angeht, ÖOrtskirchen- 
geschichten anzulegen und sie zu pflegen. Nicht minder muß die Predigt 
auf die Zeitläufe Rücksicht nehmen. Namentlich was König und Vater- 
land, Kaiser und Reich angeht, gehört in den Bereich der Predigt, wobei 
allerdings die Parole lauten muß: national aber nicht politisch! Vor allem 
jedoch hat die Predigt zu sprechen von dem, was die Kirche Christi be- 
wegt in Förderung oder Schädigung: die Gemeinde muß hören von den 
 Fortschritten der Mission und den besonderen evangelischen Bestrebungen, 
wie von der Not mit ihren Verfolgern. Nicht ohne einen Schein des 
Rechts ist dem gegenüber gesagt worden, vielen frommen Kirchgängern 
sei das nicht erwünscht. Sie wollen wenigstens in der Kirche Ruhe 
haben vor allem modernen Wesen, und nur das alte Evangelium hören 
ohne jede Erinnerung an die Unruhen dieser Zeit. Gewiß, solch eine 
Friedensstunde ist wunderschön; aber könnte sie nicht zugleich eine 
Freudenstunde sein, wenn man sich in ihr überzeugt, wie dies alte Evan- 
gelium auch noch jetzt allen Feinden gewachsen ist? Denn das Reich 
der Finsternis entsendet doch immer neue, schwerere Versuchungen, und 
die alte Schlange wechselt ihre Haut. Neue Probleme kommen auf, und 
die herrlichen Bahnen der Wissenschaft machen neue Irrwege möglich. 
Beispielsweise drängt die Not der Zeit dazu, die Gemeinde zu warnen 
vor der Art, wie man heute anstatt der christlichen Ethik eine das Ge- 
wissen verhärtende Herrenmoral zur Geltung zu bringen sucht, oder wie 
man die Weltvergötterung der Antike zur Menschenvergötterung ge- 
wandelt hat, von der es dann nur wieder noch einen Schritt kostet zur 
Selbstvergötterung hin. Andererseits hat die Gremeinde ein Recht, sich 
mitzufreuen an der Tatsache, daß die Ergebnisse der gelehrten Forschung 
im Gegensatz gegen die Anmaßungen der Afterwissenschaft mit dem 
Geist der Schrift harmonieren. 

Man kann diese Forderungen auch so ausdrücken: die Predigt muß 
volkstümlich sein; sie muß Raum haben für alles Große und Schöne, 


Formen der 
Predigt. 


Sprache der 
Predigt. 


684 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


was das Volksleben bewegt, für alle edlen Regungen und Ahnungen der 
Volksseele. Es muß die Gemeinde den Eindruck gewinnen, daß der 
Prediger nicht bloß ein Kind Gottes, sondern auch der Sohn seines Volkes 
ist, nicht bloß ein Bürger der Ewigkeit, sondern auch ein Kenner 
seiner Zeit. 

Haben wir so als wesentlichen Inhalt der Predigt die Schrift, die 
persönliche Erfahrung und die Forderungen der Gegenwart innerhalb der 
besonderen Gremeinde erkannt, so ist über die Form derselben folgendes 
zu sagen. 

Ein für alle Zeiten erschöpfendes Teilungsprinzip kann es unmöglich 
geben. Die Predigt hat eine reiche Geschichte, die eine lebendige Ent- 
wicklung gezeitigt hat. Carpzow sen. zählt hundert verschiedene Arten 
auf. Daher wird eine jede Epoche in dieser Frage ihre eigenen Forde- 
rungen zu stellen haben, und eben darum ist das Suchen nach neuen 
Formen auch in unseren Tagen berechtigt. 

Mir erscheinen zur Zeit drei Arten, den Text aufzufassen, rätlich, für 
die ich die Namen vorschlage: die peripherische, die zentrale und 
die konzentrische. Die erste, der analytischen Methode entsprechend, 
geht von den einzelnen Gedanken des Textes aus und führt zu einem 
Zentralgehalt; die zweite, der synthetischen entsprechend, geht von einem 
Zentralgedanken ausstrahlend zur Peripherie; die dritte bildet mehrere 
Gedankenkreise, die voneinander sonst unabhängig sind, aber ein gemein- 
sames Zentrum haben und daher einem leitenden Grundgedanken nicht‘ 
untergeordnet sind, sondern durch ihn verbunden werden. Der ersten Art 
entspricht es, wenn ich von den Personen der Trinität auf den Begriff 
derselben komme; der zweiten, wenn ich vom übergeordneten Begriffe 
der Trinität ausgehend, zu den Personen gelange; der dritten, wenn ich 
die Personen der Trinität unabhängig voneinander verkündige und sie 
etwa durch den Taufbefehl verbinde. 

Die Sprache der Predigt sei wie ihr Inhalt volkstümlich, aber 
nicht populär. Denn das letztere ist das der aura Popularıs entsprechende, 
das heute modern, morgen modernd ist. Dabei können auch schlechte 
Instinkte mitspielen; und die populäre Redeweise ist in Gefahr, salopp 
und trivial zu werden und dem schlechten Witze zu verfallen. Die volks- 
tümliche Rede dagegen ist edel. Sie verbannt die fremdsprachlichen 
Ausdrücke, wo sie nicht aus einem ganz besonderen Grunde am Platze 
sind. Dagegen liebt sie die biblische Redeweise, freilich, ohne die Sprache 
Kanaans da zu gebrauchen, wo sie manieriert erscheint oder dem ge- 
meinen Manne unverständlich ist. Gern verwertet sie auch den geist- 
lichen Liederschatz des Volkes und wendet den herrlichen Bilderschmuck 
an, an dem unsere Sprache so reich ist. 

‚Damit ‚hängt zusammen, daß die Predigt einfach sein soll, ohne 
Künstelei, denn das Einfachste ist immer das Kräftigste. Aber sie soll 
nicht ohne Kunst sein! Gerade die Predigt durch alle Gedanken- 


I. Die Homiletik. 685 


schwierigkeiten in eine so einfache Darstellung zu retten, daß man die 
aufgewandte Arbeit nicht mehr merkt, ist die feinste homiletische Kunst. 
Darum hat man auch gesagt, die Predigt sei die beste, die man am 
leichtesten memorieren könne. Und das Einfachste ist auch das Schönste. 
Auch Redeschmuck darf man anwenden — warum sollte die Oratorik 
fehlen, da alle Künste ihr Bestes zum Gotteshause bringen —, aber sie 
darf nur als freundliche Arabeske auftreten, nie sich als etwas Selbstän- 
diges hervordrängen, nie auf Haschen nach Effekt hindeuten oder gar 
auf persönliche Eitelkeit des Redners. Die religiöse Rede muß in keuscher 
Schönheit gebaut sein wie die Tempel der Antike. Ihre Wirkung darf 
nur erzielt werden durch Tiefe, Kraft und Klarheit der Gedanken. Alles, 
was mit den Haaren herbeigezogen scheint, verletzt das Empfinden. 

‘ Darum muß sie auch in würdiger Weise gehalten werden ohne 
Nachlässigkeit, aber auch ohne falsches Pathos. Mancher bewegt 
sich so salopp auf der Kanzel, daß man ihm, an ı. Kor. 14, 40 erinnernd, 
sagen möchte, die Majestät Gottes erfordere in etwas die Hoftracht. 
Der Humor ist darum nicht von der Kanzel ausgeschlossen, der Witz 
durchaus. Man braucht auch vor starken Ausdrücken und neuen Wort- 
prägungen nicht zurückzuscheuen, aber wohl vor allem, was reinen Ge- 
mütern wehe tut. Das Nackte ist möglich, aber nicht das Unbekleidete. 
Prüderie verletzt oft mehr als ein derbes Wort. Es hört sich gut an, 
wenn jemand auf der Kanzel so natürlich spricht wie immer, und nicht 
auf einmal sich mit ganz andern Lauten und Redeweisen ziert; aber es 
ist doch auch nicht angemessen, so zu sprechen, wie in einer gemütlichen 
Unterhaltung. Wo es die Sache mit sich bringt, kommt das edle Pathos 
ganz von selber. Aber das hohle Pathos, in dem sich Faulheit und Arro- 
ganz zu begegnen, Flachheit und Verlegenheit zu umarmen pflegen, ist wie 
die gleißende Schale der Sodomsäpfel, die alsbald zerstieben, und ärgert 
Geist und Nerven. Darum Gedanken, nicht Phrasen! Haltung, nicht Pose! 
Es ist etwas Schlimmes um den gesalbten Kanzeljargon, und der hatte 
recht, den ich neulich sagen hörte, es sei uns nicht anbefohlen, mit 
Salbung, sondern mit Salz zu reden, und dem Propheten seien die Lippen 
nicht mit Öl gesalbt, sondern mit einer feurigen Kohle gereinigt. 

Ein unschönes Widerspiel der rechten Würde ist auch die eilige 
Hast, mit der ein Prediger seine Predigt hersagt, anstatt sie zu reprodu- 
zieren, nicht selten den Eindruck hervorrufend, als könne er das Ende des 
Gottesdienstes nicht erwarten. Aber ebenso unwürdig wirkt die behäbige 
Breitspurigkeit, die den Gedanken möglichst lang zieht, sich in unnötigen 
Wiederholungen ergeht, und immer wieder ansetzt, wenn man endlich den 
Schluß erwartet hat. Die Predigt muß in unserer viel beschäftigten Zeit 
in der Regel kurz und knapp sein, namentlich aber in der Einleitung und 
im Schluß. In bezug auf erstere hat einmal Kögel gesagt, es sei besser. 
mit der Tür ins Haus zu fallen, als auf dem Vorflur sich zu erkälten, 
Auch ist es gar nicht nötig, daß in jeder Predigt alle Redeteile vertreten 


BR EN Do, 


686 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


seien, die ihr nach großen Mustern gebühren; wenn sie nur einen klaren 
Gedankenfortschritt hat, und man am Schlusse weiß, was der Redner 
wollte. Es schadet auch gar nichts, wenn die Predigt einseitig ist und zu 
einem gewissen Widerspruche reizt. Sie soll eben dem Zuhörer etwas 
zutrauen und ihm die Freude gönnen, das, was in ihm gewirkt hat, weiter 
zu spinnen und gedankenvoll zu ergänzen: 


„Getretener Quark 

Wird breit, nicht stark, 

Schlägst du ıhn aber mit Gewalt 
In feste Form, er nimmt Gestalt.“ 


Endlich wünsche ich die Predigt gehalten in demütigem Ernst 
und in frohem Siegesmute. Der Mann auf der Kanzel muß wissen, 
daß er ein armer Sünder und Diener am Wort ist. Er muß sich seine 
Predigt vorher selber gehalten haben. Und er muß zu seiner Gemeinde, 
wo es sich um Sünden handelt, mit „wir“ und nicht mit „ihr“ reden; muß 
auch wissen, daß er einmal mit verantwortlich ist für die Seelen, die er 
mit dem Worte speist. Daher soll es ihn mit heiligen Schauern durch- 
beben, daß er keine Falschmünzerei treibe mit dem Golde der Offen- 
barung, die Sünde strafe mit rücksichtslosem Ernste und dem Sünder zu- 
spreche mit linder Verkündigung der großen Barmherzigkeit. Er soll 
predigen, „wie ein Sterbender zu Sterbenden“, 

Diesem demutsvollen Ernste geselle sich aber der frohe Siegesmut, 
der da redet wie ein Lebender zu Lebenden, der es als Ehre ansieht, um 
Christi willen zu leiden, der für sein Bekenntnis seine ganze Persönlich- 
keit einsetzt und dem Zuhörer, auch wo dieser ihm sachlich durchaus 
widersprechen müßte, die Achtung abnötigt, die jeder treue und charakter- 
volle Zeuge verdient, der es Luther nachtun kann: „Hier stehe ich, ich 
kann nicht anders!“ Während keine noch so glänzende Rhetorik den 
Widerwillen zu lindern vermag, den uns das feige Schwanken einflößt: 
„Hier krieche ich, ich kann immer anders.“ 

In Summa, man soll merken, daß der Prediger ohne Menschenfurcht 
und Menschengefälligkeit alles, was er hat, vor dem Kreuze niederlegt 
um Jesu und der Gemeinde willen, und es soll Fen&elons Wort gelten: 
„Il faut que le fait de monter en chaire semble ätre pour un predicateur 
un acte tout simple, une suite naturelle & vos fonctions de tous les jours; 
il faut en un mot que l’on vous y retrouve tel quwiailleurs: grandi, mais 
non change.“ 


IL. Die Katechetik. Die Katechetik ist die Lehre von der Be- 
lehrung und Erziehung der unmündigen Gemeindeglieder. In der Schrift 
uk. 1,4. Act. 18, 25.21, 21.024, Rom. 2, 18. 1. Kor. 14, 19. Gal. 6, 6) 
bedeutet das dem Worte Katechetik zugrunde liegende Zeitwort im all- 
gemeinen: „einem brüderlich nicht Gleichstehenden etwas mitteilen“, „ihn 


Ge 


I. Die Katechetik. 687 


belehren“ Für den Geistlichen kommt als solche Belehrung im be- 
sonderen hauptsächlich der Konfirmandenunterricht in Betracht. 

Da erhebt sich nun als erste die schwerwiegende Frage: Ist es richtig, 
das jetzt übliche Konfirmationsalter von ı4 Jahren bestehen zu lassen 
oder den Termin erheblich zu verschieben? Die vielen trostlosen Er- 
fahrungen, die man namentlich in der Großstadt mit den Neukonfirmierten, 
oft schon am Tage der Einsegnung macht; die Befürchtung, daß die 
Kinder bleibenden Schaden an ihrer Seele leiden, wenn sie ein Be- 
kenntnis und Gelübde ohne innere Zustimmung abgelegt und damit die 
heilige Handlung zu einer ‘leeren Zeremonie, sich selbst zu Heuchlern 
geschändet haben, insbesondere noch die Scheu, unwürdigen Abendmahls- 
genuß herbeizuführen: dies alles belastet das Gewissen vieler ernsten 
Männer, so daß sie ein späteres Konfirmationsalter, oder doch wenigstens 
eine längere Pause zwischen Einsegnung und Abendmahl fordern, die 
dann freilich mit einer besonderen Vorbereitung ausgefüllt werden muß. 
Nach meinem Dafürhalten kann die Konfirmation obligatorisch nicht in 
ein späteres Alter verlegt werden, einmal, weil sich eine Volkssitte schwer 
verändern läßt; dann aber, weil es aus bürgerlichen Gründen unmöglich 
ist. Ebenso würde es nicht angehen, einen bestimmten späteren Termin 
zu normieren, da die erforderliche Reife individuell verschieden ist. Ja, 
es kann sehr wohl geschehen, daß man jene Reife in früheren Jahren 
gehabt und in späteren verloren hat. Auch die vielfach geforderte 
Trennung der Einsegnung vom Abendmahl durch einen längeren Zwischen- 
raum, die zunächst etwas Bestechendes hat, muß, wenn man näher hin- 
sieht, auf Bedenken stoßen. Das erheblichste darunter ist für mich das, 
daß Konfirmierte, die durchaus reif zum Sakramente sind und sein von 
Herzen begehren, dieses Genusses ohne Grund auf längere Zeit verlustig 
gehen, und das andere, daß die Kindertaufe und damit die Grundlage der 
Volkskirche in Gefahr gerät. Eine Bürgschaft für nur würdigen Abend- 
mahlsgenuß und wahrhaftige Gelübde wird aber auch bei einer zweiten 
Vorbereitung (Kompetentenunterricht) nicht erreicht, die überhaupt aus 
bürgerlichen Gründen schwer zu ermögliehen sein wird. 

Jedenfalls müssen wir bis dahin sorgen, daß wir die Konfirmierten 
möglichst lange in unserer Hand behalten — und zwar ist das nur mög- 
lich durch die obligatorisch einzuführende kirchliche Unterredung und 
durch Pflege von Jugendvereinen —, und wir müssen ferner darauf sehen, 
daß wir die Kinder vor der Konfirmation beizeiten in die Hand be- 
kommen. Das geschieht durch Verbindung mit dem Hause und mit der 
Schule, sowie durch Sonntagsschulen und Kindergottesdienste. Wenn das 
Haus überall seine Schuldigkeit täte, so wäre das Problem überhaupt so 
gut wie gelöst. Denn in den Jahren, wo es die Kinder allein hat, in 
denen die „Seele so eindrucksfähig ist wie weicher Ton, auf dem man 
die Füßchen eines Schmetterlings erkennen kann“, fällt meist die Ent- 
scheidung fürs Leben. Dann wollen wir auch nicht vergessen, daß die 


Die Konfir- 
manden. 


Die Konfr- 
mierten, 


Der Katechet. 


Der Unterrichts- 
stofl. 


688 WILHELM FARER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


Konfirmanden vorher bereits acht Jahre lang Religionsunterricht in der 
Schule genossen haben und viele ihn noch jahrelang nach der Konfir- 
mation weiter genießen, und ich wüßte nicht, warum der religiös-sittliche 
Einfluß eines gläubigen, sittlichen Lehrers geringer anzuschlagen wäre als 
der eines Pfarrers? Möchten wir nur alles tun, um unser Feld in Segen 
zu bestellen und das Konfirmandenjahr für die Kinder zu einem Zeitraum 
zu gestalten, dessen Früchte bis in die Ewigkeit reichen! 

Dazu gehört ein Katechet mit pädagogischer Vorbildung, der 
nicht bloß seines Stoffes vollkommen mächtig ist, sondern ihn auch an. 
den Mann zu bringen weiß. Ein Lehrer mit dem Spruchbuche in der 
Hand ist ein kümmerlicher Anblick, und ein Lehrer, der an dem Stoffe 
umherstümpert, anstatt ihn zu entwickeln, zu gliedern und zusammenzu- 
fassen, wird bald vor einem schlafenden Coetus stehen. Nicht minder 
muß er zu erziehen verstehen und den Schülern die Empfindung geben, 
daß er sich selbst in steter Selbstzucht hält. Er muß Ehrfurcht vor seinem 
Stoffe und vor der Kindesseele haben. Er muß seinen Beruf und seine 
Schüler lieb haben. Er muß mit innerster gläubiger Hingabe im Be- 
kenntnisse seiner Kirche stehen. 

Die Kinder, deren Gemüt auf den Glauben an ihren Lehrer angelegt 
ist, verlangen eine geschlossene Persönlichkeit und sind, wenn ihnen eine 
solche entgegentritt, mit einem Winke in Disziplin zu halten und zu den 
Tugenden des Grehorsams, der Wahrhaftigkeit und der gegenseitigen Zu- 
vorkommenheit leicht zu erziehen. Andernfalls können sie zu einer un- 
glaublichen Ungezogenheit ausarten und alle fromme Scheu mit Füßen 
treten. In der ersten Unterrichtsstunde entscheidet es sich, wer Herr in 
der Klasse ist, Lehrer oder Schüler. Bei Knaben ist es vielleicht noch 
leichter als bei Mädchen. Bei erstern pflegt es zu genügen, wenn der 
Lehrer tüchtig, gerecht und konsequent ist, bei letzteren kommt es noch 
gar sehr auf die Gesamthaltung an. 

Aber die geschlossene Persönlichkeit allein tut es nicht. Die kann 
an sich ebenso großes Unheil anrichten wie Segen stiften; es muß auch 
eine geheiligte Persönlichkeit sein, von der „persönlichsten Persön- 
lichkeit“ verklärt. Dann nur kann sie wieder Persönlichkeiten bilden, 
die „den Angel- und Drehpunkt ihres Lebens, zumal aber eines 
verantwortungsvollen und arbeitsreichen Lebens einzig und 
allein in der Stellung zu ihrem Herrn und Heiland haben“ 
(Worte Kaiser Wilhelms II. an seine Söhne.) Ein solcher Pädagoge ver- 
fügt dann auch von selbst über die hohe Kunst des Individualisierens. 
Er weiß, daß jede Kindesseele ein Edelstein ist, aber daß auch jeder 
anders geschliffen werden muß. Er gewinnt das Auge für das Gute, das 
auch in einem vernachlässigten Gemüte verborgen liegt, und ruht nicht, 
bis es das zurückhaltende Arge überwunden hat. Er weiß auch den 
Mangel an Fortschritten in sich selber zu suchen. 

Was den Unterrichtsstoff anlangt, so ist es mir als ein Grundfehler 


U. Die Katechetik. 689 


entgegengetreten, daß man vielfach dem Unterricht keinen Katechismus 
zugrunde legt. Es geht geradezu wie eine Epidemie durch die Zeit, ihn 
zu verdrängen zugunsten der biblischen Geschichte. Die letztere hat 
ihren unendlich hohen Wert auch im Konfirmandenunterricht, aber den 
Katechismus ersetzen kann sie nicht. Denn in ihm ist das zusammen- 
gefaßt, was der Christenmensch wissen muß, wenn er ein Mensch Gottes 
werden will, zu allem guten Werk geschickt. Der Katechismus ist noch 
heute die Laienbibel. Er zwingt auch den Lehrer, in richtigem Fort- 
schreiten bei der Stange zu bleiben und nicht nach allen möglichen und 
unmöglichen Dingen abzubiegen, die den Unterricht angeblich interessant 
machen sollen, in Wahrheit meistens aber die Zeit totschlagen. 

Ein zweiter Grundfehler ist der, sich keinen Lehrgang auszuarbeiten, 
sondern, womöglich unvorbereitet, darauflos zu unterrichten, ohne Plan, 
ohne Verbindung des Alten mit dem Neuen, ohne vorher bedachte Ver- 
webung der verschiedenen religiösen Disziplinen. Diesem Unfug ist die 
Resultatlosigkeit manches Unterrichts zu verdanken. Neuerdings ist es 
ja behördlicherseits angeordnet, solch einen Lehrplan auszuarbeiten, was 
freilich nicht leicht ist. Wer es noch nicht kann, den will ich auf eine 
vorzügliche Arbeit von H. Malo verweisen, der meines Wissens zuerst 
einen derartigen Plan veröffentlicht hat; es ist ihm auch eine treffliche 
Übersicht über die Verwendung des Kirchenliedes und der biblischen Ge- 
schichte beigefügt. 

Weiterhin wird versäumt, die fünf Hanptstücke, unter einen überge- 
ordneten Gesichtspunkt zu stellen, wozu sich z. B. der des Reiches Gottes 
als höchst geeignet darbietet. Ohne einen solchen bekommen die Kate- 
chismusstücke den Schein des willkürlich und verbindungslos Zusammen- 
gestellten und verlieren an Kraft und Eindringlichkeit. 

Auch das ist nicht richtig, daß der Konfirmandenunterricht wieder mit 
den zehn Geboten begonnen wird, die doch in der Schule mit besonderer, sich 
immer steigernder Ausführlichkeit besprochen worden sind. Abgesehen 
davon, daß das vierte und fünfte Hauptstück im Schulunterricht zurück- 
gestellt werden, sollte man aus den so naheliegenden sachlichen Gründen 
mit diesen beginnen und auch schließen, und zwischendurch die drei 
andern, das erste bis dritte Hauptstück besprechen. Es ist wohl selbst- 
verständlich, daß in der ersten Stunde von der Konfirmation die Rede 
sein muß, woran sich naturgemäß die Lehre von der Taufe schließt, nach- 
dem noch vorher von der Quelle unserer Heilserkenntnis ausführlich 
gehandelt worden ist. Die Hauptsache ist bei letzterer die Behandlung 
der göttlichen und der menschlichen Natur der Schrift; durch die Betonung 
der letzteren büßt sie nicht an Autorität ein, sondern gewinnt, weil die 
scheinbaren Widersprüche sich erklären. 

Der Konfirmandenunterricht muß auch eine Stoffverkürzung und. eine 
Stofferweiterung gegenüber der Schule mit sich bringen. Das in der 
Schule Behandelte ist nur in Verjüngung zu wiederholen; dagegen ist auf 


Die KULTUR DER GEGENWART. L 4. 44 


“it WE 


690 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


große kirchliche und sittliche Gesichtspunkte hinzuweisen. Des Raumes 
wegen beschränke ich mich auf einige Beispiele zum ersten Hauptstück. 
Zum ı. Gebot ist heranzuziehen: die Vergötterung des Übermenschen, 
die ethische Kultur, der Neobuddhismus, die äußere Mission; zum 2.: 
Okkultismus, Spiritismus, Scientismus; zum 3.: die Sonntagsfrage, die 
Schönheit der Gottesdienste, Verständnis der Liturgie, Kirchenlied, etwas 
von der kirchlichen Kunst; zum 4.: Autorität und Pietät, das König- 
tum von Gottes Gnaden; zum 5: die Innere Mission; zum 6. ist statt 
des verwerflichen Eingehens auf allerhand Sünden und Schanden zu 
sprechen von der Herrlichkeit und gottgewollten Heiligkeit unseres Leibes, 
von körperlicher Gymnastik, peinlicher Sauberkeit, früh Aufstehen; von 
edlen Beschäftigungen und der Vorsicht in der Lektüre; vom Glück des 
Hauses; im 7. von der Unverletzlichkeit des geistigen Eigentums, Streber- 
tum, Anarchismus, Ehre und Segen der Arbeit; im 8: von wahrer und 
falscher Ehre, geselliger Lüge, Bekenntnismut; im 9. und ıo. von Zu- 
friedenheit und dem wahren Glück; vom Mammonismus. 

Vielfach ist mir im Konfirmationsunterricht aufgefallen, daß man die 
Kinder zwar über das Beten unterrichtet, sie aber nicht beten läßt. Ja, 
dies wird von einigen Pädagogen geradezu untersagt. Das kommt mir 
so vor, als ob man sie über die Schrift belehrte, ohne sie die Schrift lesen 
zu lassen. Nun kann ich das Bedenken, das diesem Verfahren zugrunde 
liegt, wohl verstehen. Man meint, das Gebet dürfe nicht zu einer bloßen 
Übung, zu einem Scheingebet erniedrigt werden. Im Prinzip vollkommen 
richtig! Das darf noch nicht einmal mit der Arbeit geschehen; man soll 
z. B. den Zwangsbeschäftigten niemals wert- und zwecklose Arbeit geben, 
nur um sie zu beschäftigen. Muß man dann aber nicht erst recht zweck- 
lose Gebete vermeiden? Gewiß, indes gibt es denn nicht Anlässe genug 
für das Gebet im Konfirmandenzimmer? Anfang und Schluß des Unter- 
richts, bevorstehende kirchliche und patriotische Feste, besondere Ereig- 
nisse im Königshause, im Vaterlande, in der Gemeinde, im Kreise der 
Kinder? Drohende Gefahren, abgewendetes Unheil, kurzum alles, worum 
man auch in der großen Gemeinde bittet und dankt? 

Was den Abendmahlsgenuß anlangt, so macht man in der Seelsorge 
die Erfahrung, daß etliche unter den Erwachsenen ihn sehr leicht nehmen, 
weil sie ein geringes Sündenbewußtsein haben. Andere wieder nehmen 
ihn sehr schwer, ja sie halten sich dem Abendmahl ganz fern, weil sie 
sich als unwürdige Sünder fühlen. Noch andere endlich bleiben zurück, 
weil sie nicht verstehen, wie Brot und Wein sich mit Leib und Blut ver- 
binden können, wobei ich oft die Bedenken mit dem Gleichnis zerstreut 
habe: Wie ein Papierschein das Geld, darauf er lautet, wert ist, weil 
König und Staat dafür bürgen, so gilt Brot und Wein Leib und Blut, 
weil Jesus und sein Reich dahinter stehen. 

Vor derartigen Zweifeln und Anfechtungen nun muß man die Konftr- 
manden schützen, auch ihnen sagen, daß nicht die Erkenntnis den Segen 


BE 


II. Die Katechetik. 691 


des Grenusses vermittelt, sondern allein das Heilsvertrauen. Wo dies noch 
nicht vorhanden ist, soll man immer wieder raten, sowohl der Konfir- 
mation als der Abendmahlsfeier fern zu bleiben, ebenso wie man andrer- 
seits mit der zunehmenden Vertrautheit zwischen dem Lehrer und seinen 
Schülern immer inniger und dringlicher die Herzen für den Herrn auf- 
schließen soll. 

Aber nicht durch gewaltsames Drängen auf Bekehrung, durch über- 
triebene pessimistische Schilderungen des Weltverderbens und durch über- 
spannte asketische Anforderungen in bezug auf harmlose Freuden. Die 
so gewonnenen Ergebnisse sind gewöhnlich von kurzer Dauer. Und dann 
tritt leicht die schlimme Reaktion ein, daß nun das ganze Christentum 
über Bord geworfen wird. 

Auch nicht durch zu reichliches erbauliches Zureden. Das macht nur 
müde. Freilich, wo es die Gelegenheit gibt, wo es namentlich aus dem 
behandelten Stoffe als dessen Blüte von selbst hervorwächst, da kann es 
von mächtiger Wirkung sein. Die Freude am Gegenstande zu erwecken, 
ist die Kunst des Lehrers, Das kann geschehen, indem der Stoff das 
Erkenntnisvermögen von selbst reizt, sich in ihn zu versenken, oder indem 
er das Gremüt in seinen Tiefen beglückend erfaßt, oder endlich, indem er 
den Willen zur Begeisterung entflammt. Es entspricht das dem docere, 
. delectare und movere der Predigt. Und auch wie dort soll stets der ganze 
Mensch etwas davon haben. Bei der Jugend ist aber namentlich zuerst 
der Sinn auf das Erkennen gerichtet. Es ist oft erstaunlich, mit welchem 
Eifer sie auf die Suche geht und mit welchem Triumphe sie findet. Denn 
die heuristische, den Schüler zum Selbstfinden nötigende Methode verdient 
unbedingt den Vorzug bei geistig angeregten Kindern; doch entscheidet 
auch hier der Stoff, ob sie oder die entgegengesetzte analytische Methode 
anzuwenden ist, die den Erkenntnisprozeß vom Lehrer entwickeln läßt. 

Ungemein wird die Freude am Stoff erhöht durch die sinnige Ver- 
bindung von Katechismus, Spruch, Lied und biblischer Geschichte, und 
durch die Anschaulichkeit des Unterrichts, Und das nicht nur durch die 
selbstverständliche äußere, die durch Landkarten, Bilder und derartiges 
dargeboten wird, sondern auch durch die innere, die lebensvoll und 
plastisch darstellt, einen Stoff durch den anderen klar und interessant 
macht und die Gebilde der Natur und Kunst nicht verschmäht, sie zu 
Hebeln und Trägern biblischer Gedanken zu machen, Wenn ich zB. 
die Kinder die Ähnlichkeit finden lasse, welche die acht Seligpreisungen 
in ihrer Reihenfolge mit der Kiefer, der Trauerweide, der Linde, der Erle, 
der Buche, der Birke, der Tanne und der Eiche haben, so erreiche ich 
ein Doppeltes: einmal wird der Bibeltext anschaulicher, und sodann ruft 
ihnen der Anblick eines jener Bäume immer wieder die betreffende Selig- 
preisung wach. Und lasse ich sie finden, wie die acht Seligpreisungen 
dem achtfachen Wehe (Matth. 23) in ihrer Reihenfolge genau entsprechen, 
so gewinnen beide außerordentlich an Leben. 

44* 


692 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


Die Unterricht- __ Die Freude der Schüler wird ferner erhöht durch die Form des 
2% Unterrichts: Die rein sakroamatische, die den Schüler nur zuhören läßt, 
ist zu. verwerfen als ‚leicht ermüdend; die erotematische, die fragweise 
Form soll vorherrschen. Selbstverständlich muß der Schüler dazu bereits 
einen Schatz gewonnen haben, aus dem er etwas hervorholen kann. Den 
hat er aber schon von der Schule her und vermehrt ihn ja in jeder 
Lektion.  Voraussetzen muß man dabei ferner noch, daß der Lehrer 
fragen und daß er schweigen kann; daß er deutlich, bestimmt und an- 
gemessen fragen kann; daß er mit der Begriffsfrage und mit der Urteils- 
frage umgehen kann; eine Voraussetzung, die leider nicht immer zutrifft 
und dann Haltlosigkeit, Verwirrtheit, Ergebnislosigkeit im Gefolge hat 

und nicht selten das Grelächter des Coetus provoziert. 

Der Lehrer muß aber auch schweigen können. Man kann mit der 
Zeit die Kinder daran gewöhnen, sich über den Stoff nach gründlicher 
Durchnahme auszusprechen in längeren Zusammenhängen. Da macht sich 
dann wohl die Unart breit, daß der Lehrer das Kind fortwährend mit 
Zwischenfragen unterbricht, seine Gedankengänge stört und es um die 
Freude seiner selbständigen Darstellung bringt. 

Noch weiter wird die. Freude erhöht, wenn der Lehrer umgekehrt 
auch einmal die Kinder fragen läßt und selbst antwortet. Man erreicht 
das sehr leicht, indem man ein Schriftstück zu Hause durchlesen läßt und 
in der nächsten Stunde den Kindern sagt: „Fragt nach allem, was euch 
dunkel ist, hernach werde ich fragen; und ich hoffe dann, auf nichts Un- 
verstandenes mehr zu stoßen.“ Dieser Methode könnte man mit dem Ein- 
wand begegnen: Wenn nun aber eine Frage an den Lehrer gestellt wird, 
die er im Augenblick nicht beantworten kann, gibt das nicht eine böse 
Verlegenheit? Ich finde, ganz und gar nicht. Entweder man weist sie 
als nicht hergehörig zurück, oder man bekennt, daß man sie nicht beant- 
worten kann. Solche Ehrlichkeit macht gerade einen großen sittlichen 
Eindruck auf die Kinder. 

Eine Erhöhung der Freude liegt auch in der Übung des ingeniösen 
und des judiziösen Gedächtnisses. Um für ersteres nur ein Beispiel zu 
geben: die Gemeinden der paulinischen Briefe von Galater bis Thessa- 
lonicher nach der Reihenfolge der Vokale a, e,i, o, die sich dann in 
Thessalonich zusammenfinden. Ein meisterhaftes Buch für das judiziöse 
Gedächtnis ist für die Hand des Katecheten: „Aus der Urkunde der Offen- 
barung“ von G. Voigt. 

Die Anregung kann weiter auch erhöht werden durch den gemein- 
samen Unterricht der beiden Geschlechter, der auch von sittlichem Werte 
namentlich für die Knaben ist. Er setzt jedoch kleinere Coeten voraus 
und vor allem einen Katecheten, der in dem Saale der erste und letzte 
ist und seine Kinder vollkommen in der Hand hat. 

Überhaupt, der wichtigste Faktor bleibt die Persönlichkeit des Tehreis, 
der seinen Coetus von höchstens 5o Schülern übersehen und jedem sein 


II. Die Katechetik. 693 


Teil Speise zukommen lassen kann, der ernst und milde keine harten Strafen 
kennt, weil absichtliche Vergehungen nicht vorkommen, und der, was er 
noch braucht zur richtigen Beurteilung seiner Schüler, sich von den Eltern 
sagen läßt, denen er wiederum seinen Rat zur rechten Behandlung ihrer 
Kinder zukommen läßt. Ebenso muß er mit der Schule in Verbindung 
bleiben. Er muß genau wissen, was dort durchgenommen ist und wäh- 
rend des Konfirmandenunterrichts durchgenommen wird: auf jenes muß 
er Rücksicht nehmen und dieses muß er in seinem Unterrichte mit 
bewältigen. Denn ich halte es nicht für gut, wenn ein Konfirmand zu 
gleicher Zeit Religionsunterricht in der Schule hat. Es kommt leicht eine 
Zwiespältigkeit in sein geistliches Leben, die von schlimmsten Folgen sein 
kann. Es ist zwar für die Schule schwer, zwei Jahre lang — denn diese 
Frist ist, wo irgend möglich, zu fordern oder beizubehalten — auf diese 
Disziplin zu verzichten; denn der Lehrer sind doch wohl noch nicht viel, 
die ihrerseits diese Krone des Unterrichts hergeben möchten; aber sie 
wird mit Rücksicht auf die einheitliche religiös-sittliche Durchbildung des 
Schülers dies Opfer bringen müssen. 

Nun hängt eine der größten Schwierigkeiten unseres Unterrichts da- 
mit zusammen, daß die Kinder aus ganz verschiedenen Gesellschaftsklassen 
und in größeren Städten aus ganz verschiedenen Schulen kommen. Ich 
halte es nicht für wünschenswert, daß die Coeten nach dem Range der 
Schulen geschieden werden, sondern bin aus sozialen Gründen durchaus 
dafür, daß. Gymnasiasten und Realschüler mit den Gemeindeschülern zu- 
sammen unterrichtet werden. Die Vornehmen haben mit den Geringen 
heute nur noch die Kirche gemeinsam. Darum sollte man dies Band 
nicht auch noch lockern lassen. Der geschickte Katechet weiß auch sehr 
wohl. das beiden Gemeinsame herauszufinden und das Besondere auch dem 
andern Teile zugute kommen zu lassen. Viel schwieriger sind die Diffe- 
renzen innerhalb der einzelnen Schulen selbst. Der Regel nach liegt in 
den höheren Schulen die Konfirmandenzeit von Tertia bis Untersekunda, 
in den Bürgerschulen in den ersten beiden Klassen. Diese Stufe müßte 
regelmäßig erst erreicht sein, ehe man ein Kind zum Konfirmandenunter- 
richt zuläßt. Kann es diese nicht erreichen, so dürfte es so schwach be- 
gabt sein, daß es an dem Hauptcoetus nicht mit Erfolg teilnehmen kann, 
sondern ällein vorzubereiten ist oder in größeren Städten in einem aus 
mehreren Gemeinden, vielleicht .einer ganzen Ephorie zusammen kommen- 
den Sondercoetus für Schwachbegabte, der allerdings viel Weisheit und 
Geduld erfordert, und zu dessen Leitung ein erfahrener Pädagoge unter 
den in Frage stehenden Geistlichen auszuwählen wäre. 

Sodann ist Wert darauf zu legen, daß der Konfirmandenunterricht 
nicht in der Schule erteilt werde, sondern entweder in der Kirche 
(Sakristei) oder in einem am besten in der Pfarre befindlichen eigenen 
Saale, dessen Ausschmückung etwas Feierliches hat, möglichst. auch mit 
einem Harmonium ausgestattet ist. Die Kinder müssen den Eindruck ge- 


694 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


winnen, daß es sich um etwas Besonderes, für ihr Leben Entscheidendes 
handelt. 

Dies Gefühl wird erhöht durch die Teilnahme der Gemeinde, Sehr 
zu empfehlen ist, wenn der Unterricht durch einen Sonntagsgottesdienst 
eingeleitet wird, zu dem die Kinder, wenn es angeht, von der Schule 
aus zn corpore hinziehen, während sie nach Abschluß des Unterrichts zur 
Konfirmationsfeier von der Pfarre aus den Zug nehmen. 

Der Konfirmation selbst hat die Prüfung voranzugehen. Ich schließe 
mich in dieser Frage den Aufstellungen Malos durchaus an, daß die 
Prüfung, wie sie jetzt gehandhabt zu werden pflegt, unzulänglich ist und 
durch eine Reihe von Prüfungen — er schlägt sechs vor — zwischen 
Weihnachten und Ostern ersetzt werden müsse, Dem von ihm mit Recht 
geltend gemachten doppelten Gesichtspunkte, daß die Gemeinde sich über- 
zeugt, wie weit die jungen Christen gefördert sind und ob sie die nötige 
(relative) Reife haben, und andrerseits, daß der Gemeinde selbst wieder 
einmal ein Spiegelbild vorgehalten wird, wieviel und was man alles von 
den Erwachsenen in christlicher Erkenntnis zu erwarten habe, kann man 
in der Tat wohl nur auf solche oder ähnliche Weise gerecht werden. Ich 
folge ihm auch darin, daß man dazu die Hauptgottesdienste (wenigstens 
auf dem Lande) nehmen könnte, weil eine Abwechselung mit der Predigt 
sehr anregend zu wirken pflegt. Die Städte verfügen ja über Abend- 
gottesdienste, die sie für diesen Zweck verwenden könnten. Freilich in 
Großstädten scheint mir die Maßregel überhaupt undurchführbar. Über die 
genügende Reife am Ende der Prüfungen ein Votum des Gemeindekirchen- 
rates herbeizuführen, halte ich für bedenklich; ebenso aber auch den 
Eltern die Teilnahme am Unterricht freizustellen. 

In den letzten Unterrichtsstunden ist die Beichte durchzunehmen. Da 
ist mir nun ein Ähnliches wesentlich wie bei der Lehre vom Gebet. Man 
soll nicht nur von der Beichte lehren, sondern mit den Kindern Beichte 
halten. Die allgemeine Beichte in der Kirche ist gänzlich ungenügend. 
Sie ist es überhaupt; für den ersten Abendmahlsgenuß aber erst recht. 
Die Kinder müssen in der letzten Woche Gelegenheit finden, sich ihrem 
Beichtiger gegenüber auszusprechen, und der Beichtiger muß, falls das 
Kind kein Bedürfnis dazu fühlen sollte, seinerseits auf das aufmerksam 
machen, was dem Kinde gefahrvoll oder segensvoll werden kant. Selbst- 
verständlich wird dieser Privatbeichte nicht genügt, wenn ein auswendig 
gelerntes Beichtformular aufgesagt wird. Hierzu sind besondere Sprech- 
stunden anzusetzen. Daß diese Besprechungen in der keuschesten und 
zartesten Art vor sich gehen müssen, ist selbstverständlich. Ihr Erfolg 
ist um so größer, je inniger sich das väterlich-seelsorgerische Verhältnis 
zwischen Lehrer und Schüler während des Katechumenats gestaltet hatte, 
und je mehr der erstere erzieherisch einzuwirken verstand. 

Und nun, wo man ein schönes, hohes Ziel erreicht zu haben glaubt, 
tritt zutage, daß man noch das Schwerste zu tun hat, nämlich den Kon- 


III. Die Poimenik. 695 


firmierten weiter durch die gefährlichsten Lebensjahre mit dem Segen 
und Schutze der kirchlichen Gnade und Wahrheit zu geleiten. Unzählig 
sind die Teufelskapellen, die sich vom Austritt aus der Einsegnungskirche 
auftun. Schon am selben Nachmittage pflegen sie zum Eintritt zu laden, 
und es ist zum Erbarmen, was ein Abend für Verwüstungen unter der 
jungen Saat anrichten kann. Es genügt nicht, daß der Geistliche abscheu- 
liche Sitten verbietet, wie die, daß die gesamte Schar am Nachmittage 
von einem Hause zum andern zieht, um sich mit allerlei Getränken be- 
wirten zu lassen, oder sich ganz ohne Aufsicht im Walde umherzutreiben 
und am Abend im „Kruge“ zum Tanze zusammenzufinden: er muß sie 
selber zu fröhlichem Verein um sich sammeln und dafür sorgen, daß sie 
den Abend zu Hause verleben. Sind aber verwaiste Kinder dabei, so 
sollte er sie in sein Haus nehmen. 

Das Wichtigste aber ist, daß alle Konfirmierten bei der Kirche er- 
halten werden, daß man die nach auswärts gehenden dem betreffenden 
Geistlichen überweist, die zuziehenden sich überweisen läßt und alle in der 
Gemeinde aufhältlichen zu Jünglings- und Jungfrauenvereinen wie zu 
kirchlichen Besprechungen sammelt. Bei diesen ist jedes Examinieren, 
das peinlich werden könnte, zu vermeiden und das Interesse an dem früher 
Besprochenen neu zu beleben. Bei den von außen Zugekommenen knüpft 
sich leicht an ihren Einsegnungsspruch an oder an den Namen ihrer 
Kirche. (Beiläufig: Der Konfirmationsschein sollte das Bild der betreffen- 
den Kirche tragen! Das bringt Heimatsluft mit.) Der Stoff dieser Be- 
sprechungen darf aber nicht ein mechanisches Wiederholen der früheren 
Pensen sein, sondern eine Behandlung des Bekannten unter neuen Gre- 
sichtspunkten, eine Erweiterung durch solche Schriftgedanken, die über 
das Ziel des Katechumenats hinausgehen, und eine Anwendung auf die 
neuen Lebensverhältnisse, in denen die Konfirmierten zurzeit sich befinden. 
Dazu gehört ein persönliches Nachgehen, das die ganze Treue des Seel- 
sorgers erfordert. : 


II. Die Poimenik. Die Poimenik ist die Lehre von der speziellen 
Seelsorge. Welche Aufgaben hat diese spezielle Seelsorge? Claus 
Harms teilt die Gesamttätigkeit des Geistlichen ein in die des Predigers, 
des Priesters und des Pastors. Die ersten beiden umschreibt er genau 
und fügt dann hinzu: „Was noch übrig, liegt uneingefriedigt; der das be- 
kommt, soll Pastor heißen.“ Dies ist ein Zeugnis dafür, wie schwer es 
der Wissenschaft wird, dies Gebiet einzufriedigen. Bald wurde der 
Pastoraltheologie alles zugewiesen, was zum geistlichen Amte überhaupt 
gehört, bald das sonst unter keiner andern Disziplin Unterzubringende, 
bald die Wissenschaft von der ethischen Beschaffenheit und Amtsführung 
geistlicher Lehrer, bald die pfarramtliche Geschäftsführung in den äußern 
Dingen bis hin zur Pastoralmedizin. 

Schleiermacher hat das Verdienst der wirklichen Umzäunung dieses 


Ihr Wesen. 


Ihr Subjekt. 


696 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


Gebietes. Wir kennen es nun als das der besondern Seelsorge, die an 
den einzelnen Gliedern der Gemeinde zu üben ist im Gegensatz zu der 
allgemeinen Seelsorge, die der Predigt, der Katechese und der Liturgie 
zufällt. Wenn ich dem Namen „Poimenik“, der für die Lehre von dieser 
speziellen Seelsorge von verschiedenen hervorragenden Männern gewählt 
worden ist, zustimme, so tue ich dies allerdings nicht ohne das Bedenken, 
daß dies Wort eigentlich die Seelsorge überhaupt bedeutet und daher 
auch die allgemeine Seelsorge mit umfaßt. Aber ich tröste mich da- 
mit, daß es mit den Namen der beiden andern Gebiete, die wir be- 
sprochen haben, zuletzt nicht anders steht. Denn die Homilia und die 
Katechesis (die Unterredung und die Belehrung) gehen, da sie zum Teil 
auch Probleme der speziellen Seelsorge sind, gleichfalls nicht völlig in 
den Wissenschaften auf, denen sie den Namen gegeben haben. 

Wer bildet nun das Subjekt und wer das Objekt der Poimenik? 

Subjekt der speziellen Seelsorge ist zweifellos jeder gläubige Christ 
gegenüber allen, die ihm durch Bluts- oder Seelenverwandtschaft oder 
als Haus- und Arbeitsgenossen nahe stehen oder ihm sonst mit ihren be- 
sonderen Nöten in den Weg kommen. Im hervorragenden Sinne aber ist 
es der Träger des Amtes unter Mithilfe der ihm beigeordneten Organe 
(Gemeindekirchenrat, Presbyterium). Ich lege auf diese allgemeine Christen- 
pflicht den vollen Ton. Sie beruht auf den klarsten Weisungen der Schrift 
(1. Thess. 5, ı1. Hebr. ı0, 24. Gal. 6, 6. Röm. 14, ı und viele andere 
Mahnungen), sie ist der Quell der reinsten Freude und eines unberechen- 
baren Segens geworden. Sie entsprach auch dem Urzustand der Gremeinde. 
Erst als diese größer und ihre Verhältnisse verwickelter wurden, als feste 
Ämter eingerichtet werden mußten, wurde sie auch in vorzüglichem Sinne 
Sache des Amtes, allerdings nicht so früh und nicht so ausschließlich wie 
die Lehre. Und diese Auffassung hat ihre großen Vertreter. Luther 
wollte von dem „gemeinen christlichen Bruder“ seelsorgerlich behandelt 
sein; Spener hat in seinem Desiderium jedem Christen die Macht zuge- 
sprochen, andere zu ermahnen, zu trösten, zu bekehren, zu erbauen, ihr 
Leben zu beobachten, für ihre Seligkeit zu sorgen, und viele gewichtige 
Stimmen aus der neuern und neusten Zeit erklären sich ebendahin. Und 
alle sind darin eins, daß es auf die Persönlichkeit dessen ankomme, der 
die Seelsorge übe. Seine eigene sittliche Integrität bezeugt Paulus den 
Altesten zu Milet und den Christen zu Korinth und verlangt sie von den 
Brüdern: Act..20, 28. ı. Tim. 4, 16; und diese Forderung hat einen tausend- 
fachen Widerhall gefunden. 

Während nun die meisten Homiletiker das Schwergewicht auf die 
Person legen, so daß z. B. Palmer fragen kann: „Bedarf es überhaupt des 
Amtes, um mit erwünschtem Erfolge ein Tröster, ein Warner, ein Mahner 
und Zeuge zu sein?“ erhebt Steinmeyer seine Stimme gegen die an- 
gebliche Überschätzung der Persönlichkeit und weist die Kraft der Seel- 
sorge dem Amte zu. Sein Hauptgrund ist der, der Person werde kein 


III. Die Poimenik. 697 


Vertrauen entgegengebracht, wohl aber dem Amte. Steinmeyer erläutert 
das durch eine Analogie. Der Kranke müsse zu seinem Arzt Vertrauen 
haben. „Aber worauf rechnet dies Vertrauen bei dem Arzt? Auf dessen 
Sorgfalt und Treue? Oder auf sein diagnostisches und therapeutisches 
Geschick? Sowohl das eine wie das andere wäre nur ein sekundäres 
Moment. Die Hauptfrage ist die, ob der Kranke zur ärztlichen Kunst 
überhaupt ein Vertrauen hat.“ Dieser auf den ersten Blick so glückliche 
und so oft gebrauchte Vergleich ist meines Erachtens für die daran ge- 
knüpften Schlußfolgerungen nicht günstige Hat man Vertrauen zur ärzt- 
lichen Kunst, so geht man darum noch nicht zu irgend einem beliebigen 
Arzte, sondern zu einem, zu dessen Person man Vertrauen hat. Im ent- 
gegengesetzten Falle sucht man etwa Hilfe bei der Naturheilkunde, bei 
erprobten Laien, oder versucht es trotz des Mißtrauens in zwingender 
Not doch mit einem Arzte, und dann kann es leicht geschehen, daß man 
durch die Erfahrungen, die man an seiner Person macht, das Vertrauen zur 
ärztlichen Kunst überhaupt gewinnt. 

Gewiß, das Amt ist nötig. Schon aus dem nüchternen Grunde, den 
Nitzsch anführt: „Allerdings ist jeder jedem erbauungspflichtig; aber. soll 
es im kirchlichen Lebenskreise dem Zufall überlassen sein, ob jemand.da 
sei, Rater des Gewissens, Tröster und Vater im Hilfsbedürfnis zu werden? 
Es bleibt demnach bei dem festen Satze, daß die Gemeinde ihren amt- 
lichen Hirten habe.“ Es ist aber auch noch ein anderer triftiger Grund 
vorhanden. Das seelsorgerische Amt bedarf einer gründlichen Vorbildung, 
nicht nur der allgemein wissenschaftlichen, die den Seelsorger befähigt, 
geistig hochstehenden Gemeindegliedern ebenbürtig gegenüberzutreten in 
jener Geistesläuterung, die jede wissenschaftliche Tätigkeit mit sich bringt, 
und im Besitz der großen allgemeinen Gesichtspunkte, die den rechten Maß- 
stab für das Wichtige und Unwichtige geben; es muß auch eine gründ- 
liche theologische Schulung vorhanden sein, die den Träger des Amtes 
vor falscher Tröstung, vor falscher Anwendung eines Schriftwortes und 
vor unberechtigter Einseitigkeit bewahrt. Auch ist das Studium der Psy- 
chologie nicht wohl entbehrlich; ebensowenig die Kenntnis guter Erbauungs- 
schriften; vor allem aber ist nötig eine praktische Vorbildung, wie sie auf 
einigen Seminaren und neuerdings im obligatorischen Vikariat geboten 
wird. Dazu kommt, daß das Amt den Mut zu dieser schwersten aller 
geistlichen Funktionen erhöht und andrerseits die Verantwortlichkeit voll 
auf unsre Schultern legt und uns treibt, die Gabe zu wecken und auszu- 
bilden, die in uns ist. 

Aber noch viel mehr als bei der Predigt und Katechese kommt es 
hier auf die Person an, die unmittelbar auf eine Einzelperson wirken soll. 
Sowohl die diagnostische als die therapeutische Kunst des Seelenarztes 
muß sich immer reicher durch Erfahrung ausbilden. Es handelt sich da- 
bei nicht bloß um die ethische Unbescholtenheit des Geistlichen, sondern 
um ein aus der Liebe zum Herrn und zu den Brüdern geborenes und in 


Ihr Objekt. 


698 WILHELM ABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


der Erfahrung entwickeltes Feingefühl, jeden besonders zu nehmen, Der 
Seelsorger muß jenen Warmblick der Liebe neben dem ärztlichen Kalt- 
blick der nüchternen Prüfung haben. Er muß furchtlos und opferfreudig 
der ansteckenden Krankheit begegnen und wissen, daß das Licht dazu 
da ist, daß es brennend sich verzehrt; er muß jeder Not wirkliches Mit- 
fühlen entgegenbringen; darf sich auch der geringen Handreichung nicht 
schämen; darf noch weniger verdrießlich sein, wenn nur ein „altes Weib“ 
nach’ihm schickt oder ein „alter Armenhäusler“, deren Seelen doch genau 
so viel wert sind als seine eigne; er muß Geduld haben bei der er- 
müdenden Wiederholung der Klagen und der Einwände; muß den ehr- 
lichen Zweifel ehren und ihn nur durch Belehrung fördern, nicht durch 
Tadel oder gar Verketzerung gewaltsam brechen wollen. Bei starken 
Charakteren muß er die Klippen weise benutzen, um einen Hafen daraus 
zu gewinnen; die schwachen, wenn er sie aus der Flut des Verderbens 
gerettet hat, darf er nicht einfach auf der ersten Sanddüne sitzen lassen, 
sondern muß eine starke Mole zur Abwehr der rückkehrenden Wogen 
bauen. Er muß wissen, wann er den Sterbenden von Tod und Gericht, 
wann von Leben und Seligkeit zu sagen hat. Kurz: der Satz, daß es 
„auf die Botschaft und nicht auf den Boten ankomme“, ist auf diesem Ge- 
biete ebenso falsch, als der, es komme nur auf die Botschaft an, aber 
nicht auf den Empfänger. 

Wer ist denn der Empfänger? Wer ist das Objekt der cura spe 
cralıs? Die Antwort, die Nitzsch darauf gegeben hat: „Die Sündigen, die 
Unglücklichen und die Irrenden“, hat viel Zustimmung erfahren und ist 
von anderer Seite gestützt auf Gal. 6, ı: „So ein Mensch etwa von einem 
Fehl übereilet würde, so helft ihm wieder zurecht mit sanftmütigem Geist“, 
auf Hebr. 10, 32, wo von dem großen Kampf des Leidens die Rede ist, 
und auf Jak. 5, 19: „So jemand unter euch irren würde von der Wahrheit, 
und jemand bekehrte ihn, der soll wissen, daß, wer den Sünder bekehrt 
hat von dem Irrtum seines Weges, der hat einer Seele vom Tode gehol- 
fen.“ Schleiermacher stellt den Grundsatz auf, da sei die cura speclalts 
angezeigt, wo anderweite Funktionen des Amtes, wo namentlich die kate- 
chetische Tätigkeit nicht hindurchgedrungen sei. Steinmeyer nennt zwei 
Kategorieen von Seelsorgebedürftigen; solche, die der Gemeinde nicht 
leisten, was sie ihr schuldig sind, und solche, die von der Gemeinde nicht 
empfangen, was ein berechtigter Anspruch erheischt. Wie er sich das 
praktisch vorstellt, ist mir unklar; ebenso wenn er, in das Gleichnis vom 
verlorenen Schaf den Zug eintragend, daß der Hirt das verlorene Tier 
zur Herde zurückbringe, sagt: „Von der Herde scheidet sich zeitweilig 
der Hirt; er geht dem einen verlorenen nach; aber mit dem gefundenen 
eilt er der momentan verlassenen, aber nichts weniger als vergessenen 
Herde wieder zu.“ Abgesehen davon, daß der Hirt im Gleichnis das 
verlorene Schaf vorläufig gar nicht zur Herde zurückbringt, wovon über- 
haupt nichts geschrieben steht, sondern nach seinem Hause trägt: wenn 


III. Die Poimenik. 699 


die Herde wirklich so lange verlassen sein sollte, bis alle irrenden Glieder 
einer Gemeinde zurückgeführt wären, so würde für die cura generalis kein 
Raum mehr bleiben. 

Mir sind alle vorhin gezogenen Kreise zu eng. Sicherlich haben 
jene von Nitzsch genannten Kategorieen die hauptsächliche Fürsorge 
nötig, aber grundsätzlich ist jedes Gemeindeglied Gegenstand der beson- 
deren Seelenpflege. Wer hätte mit Leiden, Sünde und Irrtum DL zu 
tun? Wer das meint, bedürfte erst recht des Seelsorgers. 

Doch wie ist das zu machen? Das Natürlichste ist, daß ich in die 
Tür hineingehe, die mir der liebe Gott aufmacht. Das tut er sehr oft. 
Wo Kranke oder Sterbende liegen, wo Trauernde und Einsame sitzen, wo 
eine schwere Heimsuchung über ein Haus kommt, oder wo eine große 
Freude einkehrt und ein besonderes Lebensereignis gefeiert wird, da tut 
Gott die Türe auf. Ebenso, wo an einem Familiengliede eine kirchliche 
Handlung vollzogen werden soll oder vollzogen worden ist. Das Zweite 
ist, daß mir irgend ein Gemeindeglied die Tür auftut, indem es mein 
begehrt. Das Dritte, daß ich mir die Tür selbst aufmache, bei freiwilli- 
gen Hausbesuchen. Der von Löhe nachdrücklich aufgestellte und schon 
früher auf lutherischer Seite viel befolgte Grundsatz, der Geistliche müsse 
den spontanen Hausbesuch vermeiden, ist leider noch längst nicht obsolet 
geworden. Es gibt noch Geistliche, die alles auf ihrer Studierstube an 
sich herankommen lassen, da sie die von Steinmeyer mit Recht beklagte 
Abschaffung des Beichtstuhls, welche die Kirche um ihre Popularität 
gebracht hat, nicht wieder rückgängig zu machen vermögen. Gerade 
dieser Lehrer der praktischen Theologie hat sich aber ebenfalls aufs 
schärfste gegen die Hausbesuche ausgesprochen. Sie sind ihm ihres re- 
formierten Ursprungs wegen zuwider, als ob man nichts Gutes von einer 
andern Konfession lernen sollte, und als ob sie nicht vom Herrn selber 
geübt worden wären! Und dann verstoßen sie nach seiner Meinung gegen 
die Würde des Amtes. Dem Pastor falle der Eliasmantel von den Schul- 
tern herab, und nur der /rafer christianus bleibe zurück. Aber auch die 
seelsorgerische Einwirkung leide Schaden, sie nehme die Form der Kon- 
versation an; anstatt des Aggressiven, das sie haben müsse, finde ein Zurück- 
weichen und Zurücknehmen Platz, und derselbe, der auf der Kanzel offenes 
Visier habe, trage beim Hausbesuch die Decke Mosis vor seinem An- 
gesicht. Die Luft, wie sie innerhalb des Hauses sei, benehme dem Amts- 
diener den freien Odemzug, so daß er seine Doxa, seine Verkündigung, 
nicht entfalten könne. Auf das erste hat Achelis treffend entgegnet, daß 
der evangelische Geistliche einen Eliasmantel nicht trage; sollte er doch 
einen anziehen, so könne er ihm nicht rasch genug abgerissen werden. 
Ich meinerseits bin immer zufrieden gewesen, wenn meine Pfleglinge in 
mir den dienenden /rater chrıstianus sahen, habe aber sie sowohl als 
mich für zu gut dazu gehalten, eine Feiglingsdecke vor das Angesicht zu 
nehmen. Und die Luft des Hauses — sie ist ja in den verschiedenen 


700 WILHELM FABER: Christlich-protestantische: praktische Theologie. 


Häusern sehr verschieden —, aber die des Hauses im allgemeinen ist für 
den freien Odemzug und die Doxa des Amtes so geeignet, wie wenig 
andere Stätten. Ich habe in engen dunklen Kammern diese Doxa leuchten 
sehen in wunderbarer Ewigkeitsglorie. 

Diese spontanen Hausbesuche sind erforderlich, wo sie willkommen 
sind. Bei den gläubigen Christen ist ein großes Verlangen danach. Sie 
möchten ihren Seelsorger teilnehmen lassen an allen Geschehnissen und 
namentlich an ihren inneren Erlebnissen. Ja, etliche möchten ihn so in 
Anspruch nehmen, als ob er nur für sie da wäre. Es liegt hier die große 
Gefahr, die Selbständigkeit zu verlieren gegenüber den Parteieinseitigkeiten, 
die man gern dem Geistlichen aufnötigt, und die Nüchternheit angesichts 
der Beräucherungen, die einem Modepastor in widerwärtiger Weise nament- 
lich von Frauen angetan zu werden pflegen. Andere freuen sich, wenn 
der Pastor kommt, weil es ihnen eine Ehre ist; die soll man mit der Zeit 
dahin führen, daß sie sich freuen über das, was er ihnen bringt. Aber 
auch nach und nach. Trotz aller der Kunstlehren, die verlangen, daß man 
gleich mit der Verkündigung aggressiv vorgehen soll, bekenne ich mich 
des schuldig, daß ich das bei den ersten Hausbesuchen nicht tue, sondern 
erst dann, wenn ich den Schlüssel zu den Herzen habe. Der liegt in den 
besonderen Interessen der besuchten Familie, namentlich in dem Ergehen 
der Kinder und Kindeskinder; auch in der sozialen Stellung und ihren 
Nöten; ihren Studien und Stellungen. Wer etwa auf dem Lande kein In- 
teresse für Saat und Ernte verrät und für das liebe Vieh, der wird seinen 
Gemeindegliedern lange fremd bleiben. Aber ebensowenig darf man das 
Gefühl erwecken, als ob man sich zu ihrem Standpunkte gewaltsam hinabließe 
oder gar hinabschraubte. Auch der einfache Mann hat ein feines Emp- 
finden dafür, ob man es einfältig meint, und er verschmäht eine aufdring- 
liche Gleichstellung. Er will zu seinem Pastor aufsehen. Daher liebt er auch 
die Predigt in hohem Ton, während sie vor Hochgebildeten nicht einfach 
genug sein kann. In Gegenden, wo nicht auch die Gebildeten selbst da- 
heim in ihren Häusern niederdeutsch reden, will der Bauer seinen Pastor 
hochdeutsch sprechen hören. 

In bezug auf die Verkündigung des Wortes mache ich einen erheb- 
lichen Unterschied, ob mein begehrt worden ist, oder ob ich von mir aus 
komme. Im ersteren Falle kommt gleich der Pastor, im letzteren zunächst 
der /rater christianus. Natürlich aber wäre es schlimm, wenn man dann 
nicht weiter käme; wenn nicht alsbald die Herrlichkeit des Herrn mit 
freiem Odemverzuge verkündet würde. 

Diese spontanen Besuche sind jedoch Da ds not, wo sie unwill- 
kommen sind. Da erst recht. Da sollen sie die ersten Anknüpfungen 
werden an den. Herrn und seine Kirche. Ich habe oft erfahren, daß solche 
Leute dem Geistlichen. den Gegenbesuch im Gotteshause machten, und 
daß sich allgemach daraus ein kirchliches Leben entwickelt hat. Ist bis 
dahin ein Pfarrer am Orte gewesen, der alles in seinem Amtszimmer an 


III. Die Poimenik. 701 


sich herankommen ließ, so ist das Mißtrauen, dem der einen anderen Weg 
einschlagende Nachfolger begegnet, schwer zu überwinden. Die Leute 
können sich vorläufig gar nicht denken, daß man um ihretwillen kommt, 
und geraten auf die seltsamsten Vermutungen; hernach aber sind sie um 
so aufgeschlossener. Sehr wichtig ist es, daß man bei den ersten Be- 
suchen in einer Gemeinde keine Familie ausläßt, auch solche nicht, die 
im Rufe der Gottlosigkeit oder Sittenlosigkeit stehen. Das beste pädago- 
gische Mittel ist, jemandem Gutes zuzutrauen. Günstig pflegt es zu sein, 
wenn man beim ersten Besuche mit Grobheit empfangen wird, Gewöhn- 
lich schämen sich die Leute dann nachher und suchen es gutzumachen. 
Einer, der bei solcher Gelegenheit das Gewehr auf mich anlegte, ist einer 
meiner dankbarsten Pfleglinge geworden. Freilich eine Grenze gibt es, 
wo man dann das Wort vom Heiligtum und den Hunden anzuwenden 
hat: die liegt bei dem frechen Spötter und dem frechen Heuchler. Sonst 
soll man nicht Halt machen vor dem Hause des offenkundigen Sünders 
noch des kirchlich Gleichgültigen, weder vor dem des Sozialdemokraten 
noch des religiösen Pharisäers, der verachtend auf das Amt und den 
Amtsträger herabsieht, weil er ersteres verwirft und letzteren für un- 
bekehrt hält, eine besonders schwer zu behandelnde Art. Nur nie 
das Wort aufdrängen! Das sollte schon die kirchliche Selbstachtung 
verbieten. 

Solche spontanen Hausbesuche sind auch darum notwendig, weil sie 
als beste Vorbereitung dienen für die Zeit, wo man einmal des Pastors 
für einen besondern Notfall bedarf. Denn dann kennt man sich gegen- 
seitig und weiß, richtig zu geben und zu nehmen. Auch findet sich hier- 
bei die Gelegenheit, auf die häusliche Erbauung hinzuweisen, gute Bücher 
zu empfehlen, namentlich auch kurze, für den Nichttheologen unentbehr- 
liche Schrifterklärungen (wie z.B. die kürzlich erschienene, mit kurzen 
Erklärungen versehene Übersetzung des Neuen Testaments von Bernhard 
Weiß, dem Altmeister neütestamentlicher Exegese); sich von den kleinen 
Kindern etwas aufsagen zu lassen, mit den größern von Arbeit und Gebet 
zu reden und vieles andere. | 

Ferner werden sie zu einer Fundgrube für die Predigt. Man lernt 
die geistliche und geistige Durchschnittshöhe der Gemeinde kennen, ihre 
besondere Art im Guten wie im Bösen; ihre Vorzüge und Schäden, ihre 
Vorurteile und ihren Aberglauben. Und auch die Kenntnis der Einzel- 
persönlichkeit bringt für die Predigt Gewinn, Alle strenge Kunsttheorie 
in Ehren! Aber wenn ich unter der Kanzel jemanden sehe, der gerade 
ein gutes Wort für sich allein braucht, so gebe ich es ihm, falls es der 
Text gestattet. Auch ist eins nicht zu vergessen. Wer nimmt denn den 
Pastor selbst in die cura specialis? Ein Amtsbruder, der sein Konfessio- 
narius ist, oder sein Superintendent? Gewiß! Aber vor allen Dingen seine 
Gemeinde. Ich muß bekennen, daß ich viel, viel mehr in ihr genommen 
als ausgeteilt habe, daß mir von weit gereifteren Christen, oft ganz ein- 


Ihre Hilfsmittel. 


702 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie, 


fachen Leuten, neue tiefe Anregungen geworden sind, und daß ich nament- 
lich an Sterbebetten Eindrücke gewonnen habe, für die ich bis in Ewig- 
keit dankbar bin, 

Wie oft solche Besuche zu wiederholen sind, hängt von der Größe 
der Gemeinde und von der Individualität des Besuchers und des Besuchten 
ab. Es ist nicht gut, wenn das Gemeindeglied lange vergebens nach 
seinem Seelsorger ausschaut; es ist aber viel schlimmer, wenn es aus der 
Hintertür entweicht, sobald er an die Vordertür klopft. Die Länge und 
die Zahl der Besuche richtet sich sehr danach, ob man mit Leuten zu 
tun hat, die viel Arbeit, oder mit solchen, die viel Muße haben. Hierzu 
sei nebenher bemerkt, daß man, wenn niedriger gestellte oder arme Leute 
eine leibliche Erquickung anbieten, diese, wenn irgend möglich, nicht ab- 
lehnen soll. 

Solche eingehende Seelsorge ist freilich nur möglich in leicht über- 
sehbaren Gemeinden oder Seelsorgebezirken und mit Hilfe der Diakonie 
und freiwilliger Helferkreise, 

Es ist erwünscht, daß in jeder noch so kleinen Gemeinde eine Diako- 
nisse (in größern mindestens eine in jedem Seelsorgebezirke) sei, die mög- 
lichst aus den Töchtern der Gemeindemitglieder gewonnen und in einem 
Mutterhause vorgebildet werden sollte. Nur auf diese Weise kann dem 
derzeitigen Mangel an Diakonissen abgeholfen werden. Überall sind sie 
zugleich die rechte Hand des Geistlichen in der kirchlichen Armenpflege, 
die in größern Orten unter Verständigung mit der städtischen und der 
Vereinsarmenpflege zu üben ist. Mit der Pfarrfrau zusammen bildet und 
pflegt die Diakonisse die Krippe und den Kinderhort, den Jungfrauen- 
verein, die Versammlungen der alten Frauen, die Nähvereine, und vor 
allem wartet sie der Kranken, vorausgesetzt, daß diese keine Töchter 
haben und eigene Pflegerinnen sich nicht halten können. Es ist nämlich 
nicht gut, wenn sie den Töchtern abnimmt, was ihre heilige Pflicht und 
ihr schönster Dienst sein sollte. Neben der Diakonisse sind Gremeinde- 
helfer (Diakonen) als Krankenpfleger bei Männern und als Helfer des 
Gemeindekirchenrats in Ermittlung nicht vollzogener Taufen und Trau- 
ungen, in Abhaltungen von Jünglingsvereinen und dergleichen anzustellen. 
Womöglich sollen sie auch Evangelisation treiben unter den tiefer stehen- 
den Volksschichten, die sich manchmal lieber von ihresgleichen die frohe 
Botschaft bringen lassen als von ihrem Pastor. Für die kirchliche Evan- 
gelisation im großen Stil sind dagegen Männer von theologischer Bildung 
zu berufen, denen die Gabe markiger, mit Salz gewürzter Rede in be- 
sonderer Weise geschenkt ist, damit der wilden Evangelisation wirksam 
begegnet wird. Die Diakonen müssen die Vorbildung eines Stadtmissionars 
in einem Brüderhause erhalten; auch wird sich, wo es angängig ist, eine 
enge Verbindung mit der Stadtmission empfehlen, damit ihr gesegnetes 
Wirken noch reifere Früchte trage. Auch eröffnet sich hier ein Arbeits- 
feld für solche junge Theologen, die an sich treu und brauchbar sind, 


III. Die Poimenik. 703 


aber die für einen Pastor nötige wissenschaftliche Qualifikation nicht er- 
reichen konnten und dann nicht wissen, was sie nun anfangen sollen. 

_ Mit Hilfe der Diakonie ist es auch möglich, einem der schwersten 
Übel, das in ausgedehnten Gemeinden sein zerstörendes Wesen hat, bei- 
zukommen. Das ist der Mangel an Gemeinschaft der einzelnen Glieder. 
Der Hauptgrund, weshalb den Sekten so vielfach die gläubigen Gemeinde- 
glieder zufallen, liegt darin, daß sie die Einzelnen in enge Beziehung zu- 
einander bringen, daß sie sich persönlich kennen, ihre geistlichen Er- 
fahrungen austauschen und regelmäßig mit- und füreinander beten. Diesen 
Mangel ersetzt man nicht durch die Wochengottesdienste in der Kirche 
— wenngleich es höchst erfreulich ist, wenn die großen Kirchen mög- 
lichst wenig unbenutzt dastehen —; auch durch Bibelstunden und Vereins- 
bestrebungen im Gemeindehause nicht, so unerläßlich und hochwillkommen 
sie sind. Man kann nicht anders helfen, als daß man kirchliche Gemein- 
schaften bildet, die in biblischer Besprechung und Gebet beieinander sind. 
Die erstere ist überhaupt die Blüte aller homiletischen Bestrebungen, es 
ist wirklich eine Homilia, in der jeder Teilnehmer aktiv ist und durch 
den Austausch der Meinungen eine ungemeine Bereicherung aller ge- 
wonnen werden kann. Und nichts verbindet, erbaut und hilft mehr am 
Bau des Reiches Gottes als gemeinsames Gebet. Nun können aber an 
einer biblischen Besprechung aus naheliegenden Gründen immer nur 
wenige teilnehmen; es muß daher eine große Anzahl solcher Gemein- 
schaften geschaffen werden, in den Häusern hin und her. Der Pastor 
wird nur eine davon leiten können. Besser ist’s deshalb, er leitet keine, 
damit die andern sich nicht zurückgesetzt fühlen; sondern er besucht jede 
einmal; oder aber, er leitet die erstgesammelte und entläßt nach einiger 
Zeit aus dieser diejenigen Teilnehmer, die die Gabe der Leitung bewiesen 
haben, um neue Kreise zu bilden, und zieht dann wieder in die Mutter- 
gemeinschaft neue Kräfte, die dann wiederum zu Leitern gefördert werden. 
Diese Gemeinschaften finden sich dann von Zeit zu Zeit im Gemeinde- 
hause zusammen, um die Fühlung nicht zu verlieren. Zu der Gewinnnng 
der geeigneten Personen ist die Hilfe der Diakonie unentbehrlich. 

Alle diese Einrichtungen, namentlich auch die Familienabende im 
Vereinshause, die Missionskränzchen, die gemeinsame Arbeit für den 
Gustav Adolf-Verein, für die Frauenhilfe und was es sonst Segensreiches 
von Gemeinde wegen zu tun gibt, dienen aber auch dazu, die gefahrvolle 
Kluft zu überbrücken, die wir unter dem Namen der „sozialen Frage“ 
kennen. Dies gelingt um so mehr, je mehr es möglich ist, alle Stände zu 
einer gemeinsamen Liebesarbeit zusammenzubringen. 

Auch sonst hat der Hirt zu dieser brennenden Frage Stellung zu 
nehmen. Er hat sich der Arbeitnehmer anzunehmen, wenn sie von ihren 
Arbeitgebern ausgebeutet werden; aber auch umgekehrt. Er muß dem 
Armen wie dem Reichen, soweit er kann, zu ihrem Rechte verhelfen. 
Er ist nicht dazu berufen, in technische Einzelfragen einzugreifen, falls 


Ihre Feinde, 


704 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


ihm nicht eine große Begabung dafür und Erfahrung darin zur Seite 
steht; er wird manchesmal im konkreten Falle zweifelhaft sein, wofür er 
sich selbst entscheiden soll. Ob z. B. der Ladenschluß -am Abend auf 
eine frühere Stunde gelegt werden soll, ist im Interesse der Angestellten 
und Inhaber größerer Geschäfte zu bejahen, im Interesse der kleinen 
selbständigen Handwerker und Geschäftsleute zu verneinen, So mag es 
mit vielen Dingen sein. Aber eins ist unerläßlich: der Geistliche muß die 
Gesinnung vorleben, auf Grund deren eine Versöhnung der Stände mög- 
lich ist. Ich kann nichts Besseres tun, als dazu Paul Kleinert aus 
seiner soeben erschienenen höchst bedeutsamen Schrift: „Die Propheten 
Israels in sozialer Beziehung“ zu zitieren: „Der letzte Angelpunkt der 
sozialen Fragen liegt nicht in den Verhältnissen, sondern im Charakter. 
Sie wurden zur finstern Gefahr für die Zeit der Propheten wie für jede 
andre nicht durch die Unvollkommenheiten des wirtschaftlichen Systems, 
sondern durch die Sünde der Menschen; und wieviel zu ihrer Lösung 
verständige Organisationen und sichere nationalökonomische Methoden, 
technische Entdeckungen und gute Maschinen helfen können: ihre erste 
und letzte Lösung, von deren Gelingen der Erfolg oder das Versagen 
aller andern abhängt, ist der gute Mensch, der sich selbst ordnende, 
feste und klare, tüchtige und zuverlässige Charakter, die sittliche Persön- 
lichkeit.“ 

Eine der schwereren Schädigungen für die Gemeinde können die 
kirchlichen Richtungen mit sich bringen. Nicht der Umstand, daß sie da 
sind; das ist sehr erklärlich aus der evangelischen Freiheit; nicht der, daß 
sie sich bekämpfen. Das ist unter Umständen erwünscht; denn wo Kampf 
ist, ist Leben, und auch dies Kampfesleben ist viel besser als die Kirch- 
hofsruhe, die oft mit Frieden verwechselt wird. Aber das verwüstet, 
wenn sie zur gehässigen Parteitreiberei werden, in der der eine dem 
andern die bona fides und die Ehrlichkeit seiner Überzeugung abspricht, 
und die so unter dem Zeichen des äußerlichen Schlagwortes steht, daß 
man oft mit Aufwendung aller diagnostischen Anstrengung nicht erkennen 
kann, warum dieser sich liberal, jener sich positiv nennt. Hier ist für den 
Geistlichen entscheidend des Herrn Doppelweisung: Matth. 12, 30 und 
Mark. 9, 39. 40. Wenn sich jemand bewußt ablehnend gegen den Geist 
des Christentums verhält und Jesu Nachfolge verschmäht, so ist er Christi 
Feind oder muß es zuletzt werden; man kann eben in dieser Sache nicht 
neutral bleiben. Dann gilt: „Wer nicht mit mir ist, der ist wider mich, 
und wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut,“ Solange aber jemand in 
Christi Namen Gutes tut und Gutes will, wenn auch auf andre Weise und 
in andrer Richtung, als ich es tue, so gilt: „Es ist niemand, der eine Tat 
tue in meinem Namen und möge bald übel von mir reden. Wer nicht 
wider uns ist, der ist mit uns.“ Nichts aber schleift die Schärfen besser 
ab und stimmt zu friedlicherer Annäherung als gemeinsame Liebesarbeit. 
Vielleicht wird ein Wandel zum Bessern eintreten, wenn erst die Frau, 


III. Die Poimenik. 705 


die so rege an den Samariterwerken teilnimmt, das kirchliche Stimm- 
recht erhält. 

Einem seltsamen Irrtum, an dem vielleicht die Gehässigkeit der Partei- 
treiberei mit schuld ist, geben sich die hin, welche die Ethik ganz vom 
Boden der Religion lostrennen möchten. Sie vergessen, daß das Gute, 
das sie wollen und tun, ganz allein auf diesem verschmähten Boden ge- 
wachsen ist und ihnen unbewußt noch immer wächst, und daß dieser 
Hiatus zwischen Glauben und Leben auf die Dauer nicht zu halten ist. 
Gott-Losigkeit führt zuletzt zur Gottlosigkeit. Ebenso oft hat man mit 
solchen zu tun, die christlich, aber nicht kirchlich sein wollen. Denen 
ist klar zu machen, daß sie ihr. Christentum nur mittels der kirchlichen 
Gemeinschaft gewonnen haben, daß die Kirche den Herd bildet, auf dem 
das heilige Feuer genährt wird, und daß, selbst wenn sie für ihre Person 
der Gremeinde entraten könnten, diese ihre lebendige Teilnahme am Wort 
und Sakrament als eine Pflicht verlangen kann. 

Beiden Erscheinungen stehen die gegenüber, die da meinen, man 
habe genug an seinem religiösen Verhältnis zu Gott und brauche es nicht 
sittlich zu bewähren. Sie verwechseln die Freiheit vom Gesetz mit der 
Freiheit vom Gehorsam gegen Gott. Ja, sie überspannen den Begriff des 
Gnadenstandes derart, daß sie sich für sündlos halten und auch das Leben 
des Fleisches, in das diese Auffassung leicht hineinführt. Denen ist mit 
heiligem Ernste klar zu machen, daß persönliche Vervollkommnung not- 
wendig ist zur Seligkeit, daß die bewußte Verletzung des guten Willens 
auch einen Verlust in dem mit sich bringt, was sein gnädiger Willen 
uns geschenkt hat, daß jede sittliche oder unsittliche Tat ein unverlier- 
barer Teil unsres Wesens wird, und durch ein habituelles Sündigen das 
ewige Leben in uns zuletzt ertötet wird. 

Ein anderes ist mir immer wieder entgegengetreten, die Frage, was 
brauche ich noch ein geschichtliches Glaubensbekenntnis, wenn ich den 
persönlichen Heilsglauben an Jesus habe. Der allein vermittelt die Recht- 
fertigung aus Gnaden, während der geschichtliche Glaube zu nichts hilft, 
sonst müßte, was durchaus nicht der Fall ist, der gelehrteste Theologe 
immer der beste Mensch sein. Dem wird der Seelsorger unbedingt zu- 
stimmen, aber hinzufügen: Es ist doch nicht gleichgültig, auf wen ich 
mein Vertrauen setze, ob auf einen Knecht oder auf einen König, auf 
einen bloßen Menschen oder auf den Sohn Gottes. Darum ist der histo- 
rische Glaube die notwendige Ergänzung des persönlichen Heilsglaubens. 

Dies sind einige Beispiele davon, wieviel der Hirt zu tun hat im 
Weiden und Wehren. Und letzteres wird um so schwieriger, je hinnehmen- 
der die Gemeinschaften sind, die sich auf Grund solcher kräftigen Irr- 
tümer bilden. 

Ganz abgesehen von solchen, die den Boden des Christentums grund- 
sätzlich verlassen haben, gibt es eine so große Menge von Denominationen, 
namentlich aus England und Amerika herübergekommen, daß sie hier 


Dis KuLrTUR DER GEGENWART. 1. 4. 45 


Ihre Bundes- 
genossen, 


Zusammen- 
Tassendes, 


706 WILHELM FABER: Christlich-protestantische praktische Theologie. 


nicht aufgezählt und noch weniger charakterisiert werden können. Man 
wird eine dreifache Stellung zu ihnen einnehmen können. Solche, die 
eigentlich nur Kreise innerhalb der Kirche sind, wie die Herrnhuter und 
gewisse Gebetsvereine, sind zu stärken und zu stützen. Solche, die selb- 
ständig sind, aber sich freundlich zur organisierten Kirche stellen, können 
und sollen mit uns in einem gesegneten Wechselverkehr stehen; solche 
endlich, die prinzipiell die Landeskirche, die auf deutschem Gebiete mit 
der Volkskirche gleichbedeutend ist, verachten und bekämpfen, wie die 
schrankenlose (Gremeinschaftsbewegung, sind mit Entschlossenheit und 
Rücksichtslosigkeit abzuweisen. 

Hat der Hirt gar viele Wölfe abzuwehren, die in seine Herde brechen 
wollen, so kann er sich auch vieler Helfer erfreuen, die ihm kräftig zur 
Seite stehn. Ich nenne nur zwei. Wie Boten des Himmels sind sie unter 
uns getreten und wandeln ihren Samariterweg: die innere und die 
äußere Mission. 

Die innere Mission ist ein großes Heer geworden. Es gibt keine 
Sünde und keine Not, an denen sie nicht Engeldienste täte. Und wenn 
es gewiß richtig ist, daß man gar vieles, das sie ersinnt und ausführt, in 
den Organismus der Einzelgemeinde eingliedern soll, so wird sie schon 
darum sich nie selbst überflüssig machen können, weil sehr vielem Elend 
nur durch breitere und umfassendere Organisationen beizukommen ist, als 
es die Lokalgemeinde leisten kann. Sie wird aber überhaupt viel frucht- 
barer bleiben, wenn sie eine liebevolle, selbständige Freundin der Kirche 
bleibt, als wenn sie ihr ein- und untergeordnet würde. 

Nicht weniger erstaunlich ist der Entwicklungsgang, den im letzten 
Jahrhundert die äußere Mission genommen hat. Es scheint zwar, als 
dienten wir nur ihr — Gott gebe, daß dies aller Orten geschehe — und 
sie nicht auch uns. Und doch tut sie es. Denn es flutet von ihr solch 
eine innere Bereicherung auf die missionsfreundliche Gemeinde zurück, 
daß sie sich schon allein dadurch als ein Werk des Himmelskönigs 
legitimiert. 

Nun wäre es ein törichtes Verlangen, wenn der Seelsorger sich an 
allen Gebieten jener beiden Großmächte beteiligen oder seine Gemeinde- 
glieder dazu anhalten wollte; das gäbe eine Vielgeschäftigkeit, bei der 
nichts herauskommt. Es ist fruchtbarer, wenn die Missionsstunde über 
den Gang der äußeren Mission orientiert und die Gemeinde für eine 
einzelne Station tätig ist, die dann ihr ganzes Interesse in Anspruch 
nimmt, und wenn die Bibelstunde über die Fortschritte der innern Mission 
im Strome erhält, und die Tätigkeit der Gemeinde sich zurzeit einigen 
Sonderbestrebungen zuwendet, die ihren eigenen Gedankenkreisen am 
nächsten liegen oder es gerade am nötigsten haben. 


Ist die äußere Mission vom Herrn der Kirche dazu gesetzt, die höchste 
Kultur über die Erde zu tragen, so muß man auch von der Gesamt- 


III. Die Poimenik. 707 


betätigung, über welche die praktische Theologie zu lehren hat, sagen: 
sie ist die Kulturträgerin im vollen Sinne des Worts. So gewiß 
der ewige Logos, dieser Urquell alles Lebens und alles Lichts es gewesen 
ist, der in Christo Mensch wurde, so gewiß stammt auch das Wahre, 
Gute und Schöne in den alten Kulturen bis zu den Sumeriern zurück 
aus dieser Gottesfülle. So gewiß dieser Logos in Christo seine voll- 
kommenste Offenbarung gewonnen hat, so gewiß muß alles, was in jenen 
Kulturen von bleibendem Wert ist, in die christliche Kultur aufgenommen 
werden. Und so gewiß Christus zur Rechten des Vaters erhöht ist, so 
gewiß ist die christliche Kultur die bleibende, alle andern verklärende 
und den Erdkreis überwindende. Sie hat die volle Ewigkeitskraft. 





Literatur. 


A. Allgemeines. A. Hauck, Realenzyklopädie für protestantische Theologie und 
Kirche, begründet von J. J. HERZOG, 3. Aufl. (Leipzig, 1896 ff.). Einzelne Artikel und Quellen- 
material. — Einzelbeiträge aus C. WERCKSHAGEN, Der Protestantismus am Ende des 19. Jahr- 
hunderts (Berlin, 1904 f.). — P. KLEINERT, Zur christlichen Kultus- und Kulturgeschichte. 
Abhandlg. u. Vorträge (Berlin, 1889); derselbe, Die Propheten Israels in sozialer Beziehung 
(Leipzig, 1905). — G. VOIGT, Aus der Urkunde der Offenbarung (Leipzig, 1902); derselbe, 
Christentum und Bildung. Ein Vortrag. 2. Aufl. (Leipzig, 1903). — J. KURTH, Die Mosaikeu 
der christlichen Ära. I. Die Wandmosaiken von Ravenna (Berlin, 1901), Einleitung; der- 
selbe, Aufsätze in „Die Reformation“, „Glaube und Wissen“, „Die Wacht“. — R. SEEBERG, 
An der Schwelle des 20. Jahrhunderts (Leipzig, ıgor). — A. J. BALFOUR, The fondations of 
belief, 8. Aufl. (London, New-York und Bombay, 1901). — TH. KAFTAN, Der christliche 
Glaube im geistigen Leben der Gegenwart (Schleswig, 1898). 

B. Zusammenfassende Werke zur praktischen Theologie. F. D. SCHLEIER- 
MACHER, Praktische Theologie, herausgeg. v. Frerichs (Berlin, 1850). — LUDWIG HÜFFELL, 
Wesen und Beruf des evang.-christlichen Geistlichen, 4. Aufl. (1843). — C. J. NITZSCH, Prak- 
tische Theologie, 2. Aufl. (Bonn, 1860). — E. CHR. ACHELIS, Lehrbuch der praktischen 
Theologie, 2 Bde., 2. Aufl. (Leipzig, 1898). — J. HASE, Der praktische Geistliche in seinem 
Werden und Wirken. Zwanglose Briefe (Hamburg, 1905). — P. KLEINERT, Zur praktischen 
Theologie. Theolog. Studien u. Kritiken. 1882. ı. Heft (Gotha, 1882). — W. BORNEMANN, 
Historische und praktische Theologie. Antrittsvorlesung (Basel, 1898). 

C. Zur Homiletik. A. Krauss, Lehrbuch der Homiletik (Gotha, 1883). — 
H. BASSERMANN, Handbuch der geistlichen Beredsamkeit (Stuttgart, 1885). — F. L. STEIN- 
MEYER, Homiletik, herausgeg. v. M. Reyländer (Leipzig, 1901); derselbe, Die Topik im 
Dienste der Predigt (Berlin, 1874); derselbe, Die altkirchlichen evangelischen Perikopen, 
Akadem. Vorträge, herausgeg. von A. Löwentraut (Friedenau-Berlin, 1903); derselbe, Der 
homiletische Gebrauch der evangelischen altkirchlichen Perikopen, herausgeg. v. M. Reyländer 
(Leipzig, 1902). — M. SCHEELE, Etwas vom modernen Predigen (Studierstube II. Jahrg., 
Heft ı1). — H. HERING, Lehrbuch der Homiletik (Berlin, 1904); derselbe, Die Lehre von 
der Predigt (Berlin, 1905). 

D. Zur Katechetik. F. L. STEINMEYER, Der Dekalog als katechetischer Lehrstoff 
(Berlin, 1875). — A. RITSCHL, Unterricht in der christlichen Religion (Bonn, 1875). — 
W. BORNEMANN, Unterricht im Christentum (Göttingen, 1891); derselbe, Der zweite Artikel 
im lutherischen kleinen Katechismus. Fragen und Vorschläge (Leipzig, 1893). — H. MALO, 
Soll der Konfirmationstermin hinausgeschoben werden? (Berlin, ıgor); derselbe, Zur Kate- 
chismusfrage (Gotha, 1892); derselbe, Vierzig Konfirmandenstunden (Dessau, 1892); außerdem 
katechetische Aufsätze in verschiedenen Zeitschriften. — R. HEIDRICH, Quellenbuch für den 
Religionsunterricht (Dresden, 1902). — G. VoIGT, Die Bedeutung der Herbartschen Päda- 
gogik für die Volksschule (Leipzig, 1903). — A. SCHLATTER, Einleitung in die Bibel (Calw 
und Stuttgart, 1894). 

E. Zur Poimenik. F. L. STEINMEYER, Die spezielle Seelsorge in ihrem Verhältnis 
zur generellen (Berlin, 1878). — P. KLEINERT, Selbstgespräche am Kranken- und Sterbelager. 
(Christl. Zeitschriftenverein [Berlin, 1896]). — W. BORNEMANN, Römischer Priester und evan- 
gelischer Pfarrer. Eine Skizze. K. (Fulda, 1904); derselbe, Einführung in evangelische 
Missionskunde (Tübingen und Leipzig, 1902). — K. HANDTMANN, Die Neu-Irvingianer oder 
die „Apostolische Gemeinde“ (Gütersloh, 1903). — F. W. PEABODY, A complete expose of 
Eddysm or Christian Science and the plain truth in plain terms regarding Mary Baker G. Eddy 
(Boston, 1901). — E. KLEIN, Wider das Gesunddenken (Christian Science), mit Vorwort von 
W. Faber (Kassel, 1902). — G. RUNZE, Für oder wider das Gesundbeten? (Berlin, 1902). — 
A. NIEMANN, Die Bedeutung der kirchlichen Ortsgeschichte (Berlin, 1902). — B. WeEIsS, 
Wie lerne ich die Bibel lesen und gebrauchen? (Leipzig, 1905). 





Aa 


DIE ZUKUNEFISAUFGABEN. DER RELIGION 
EI ZPDERFZRETLIGIONSWISSENSCHART. 


Von 


HEINRICH JuLıus HOLTZMANnN. 


Einleitung. Der Titel des Werkes, dem die folgenden Betrachtungen 
sich einzugliedern haben, bringt es mit sich, daß die Religion hier unter dem 
Gesichtspunkt der Kultur in Frage kommt. Kultur ist mehr als Zivilisation. 
Das Wort ist für unsere gebildete Welt zu einem Sammelnamen geworden 
für die obersten und letzten Ziele alles sittlichen Tuns und Werdens. Wo 
Kultur ist, da sucht man auch Bewußtsein vom Zweck des Daseins, 
Gedankenmacht und Weltanschauung. Also wohl auch Religion? Das 
eben ist die Frage. Es gehört zu den Aufgaben der Religionswissen- 
schaft, uns darüber Bescheid zu geben. Und zwar zu den Zukunfts- 
aufgaben. Denn die unmittelbare Gegenwart bietet, wo es sich um die 
Frage handelt, ob die Religion überhaupt noch Kulturarbeit leiste und 
als Kulturmacht einzuschätzen sei, ein überaus widerspruchvolles Schau- 
spiel dar, sofern nämlich die Beantwortung tatsächlich in direkt entgegen- 
gesetzten Richtungen erfolgt. Und zwar gilt das gerade von derjenigen 
Religion, die sich zuvor als mächtigste und zuverlässigste, lange Zeit hin- 
durch sogar als ausschließliche Trägerin der Kultur fühlen durfte, vom 
Christentum in seiner kirchlich verfestigten Gestalt. Wollte man doch 
gerade diese Kirche gelegentlich mit einer Brücke vergleichen, die heut- 
zutage nur noch über ein längst trockengelegtes Land, gleichsam über 
Kulturland, führt, dennoch aber stehen geblieben ist und in Stand erhalten 
wird, weil viele Leute aus alter Gewohnheit noch immer ihren Weg 


darüber hin nehmen. 


Telmbliek in der Gegenwart. In der Tat bieten sich einem 
religionsgeschichtlich orientierten Urteil genug Zeichen der Zeit dar, die 
auf Niedergang und Verfall der offiziellen, kirchlich ausgestalteten Religion 
weisen. Aber andererseits fehlt es auch nicht an Beobachtungen, die 
den Eindruck einer entschieden aufsteigenden Linie hinterlassen. Lebens- 
und kampfkräftiger als je seit zwei Jahrhunderten stehen sich die christ- 


Unsicherheit 
der Diagnose. 


Erscheinungen 
des Nieder- 
gangs. 


710 Heınrıca JuLıus HoLTzmAnn: Die Zukunftsaufgaben d. Religion u. d. Religionswissenschaft. 


lichen Hauptkonfessionen gegenüber, und ebenso unabweisbar wie unwill- 
kommen wird oft genug die Realität des kirchlichen Faktors in Mini- 
sterien und Parlamenten empfunden. Deutschland und Frankreich wissen 
in erster Linie davon zu sprechen; Österreich-Ungarn, Italien und Spanien 
folgen. Und zwar ist es nicht bloß die katholische Kirche, die in ihrer 
stetig fortschreitenden Machtentfaltung fast schon wie einst im Mittelalter 
als Sonne am Himmel strahlt, wobei der Staat zuweilen nur noch den 
sanften Anblick des still einherwandelnden Mondes zu bieten scheint. 
Auch die mit dem Staat in Frieden lebenden protestantischen Kirchen 
stellen fraglos noch immer eine beachtenswerte Macht dar. Haben sie es 
doch im Verlauf der letzten hundert Jahre fast allenthalben von chaoti- 
schen Zuständen zu rechtlich verfaßten, festgegliederten Körperschaften 
gebracht; und daß unser Volk.nichts mehr von ihnen wissen wolle, kann 
man angesichts eines fortdauernd sich mehrenden Kirchenbaus, dazu der 
recht erheblichen Geldopfer, die jahraus jahrein für kirchliche und religiöse 
Zwecke, für innere und äußere Mission, für eine Unzahl von Vereinen und 
andere derartige Zwecke gebracht werden, ferner der fast widerstands- 
los aufgenommenen Kirchensteuer, der reichlich sich findenden Laienkräfte 
für Besetzung des Kirchenvorstandes und überhaupt eines ungehemmten 
Fortganges des gottesdienstlichen Lebens wahrlich nicht sagen. Das alles 
zwingt zu dem Schlusse, daß die überlieferten kirchlichen Formen minde- 
stens einem Massenbedürfnis entsprechen. 

Andererseits aber fehlt doch recht viel, daß dieser Kirche die Wucht 
einer das Gesamtleben durch Sitte, Zucht und Gewöhnung beherrschenden 
Autorität oder die Kraft einer das Individuum sicher für ihre Zwecke er- 
ziehenden Gemeinschaft zukäme. Sieht man von den nicht eben die Regel 
bildenden Orten und Landstrichen ab, die noch im Rufe spezifischer Kirch- 
lichkeit stehen, so ist wenigstens in Deutschland ein langsam, aber stetig 
sich vollziehender Rückgang des kirchlichen Lebens festzustellen. Es gibt 
süddeutsche Städte, da höchstens 30 %%,, norddeutsche, da nur 3%, der Be- 
völkerung zur Kirche gehen. Neuerdings will man in diesen Schichten hin 
und wieder Hebungen des kirchlichen Interesses bemerken, wogegen in der 
bäuerlichen und mehr noch in der Arbeiterbevölkerung die Unkirchlich- 
keit immer weitere Kreise zu ziehen droht. Gleichzeitig geht, während 
die Stadtbevölkerung rapid zunimmt und die Pfarrstellen sich mehren, 


die Zahl der Theologiestudierenden merklich zurück. Die Autorität des 


Pfarrers aber hängt, wo sie überhaupt noch vorhält, jedenfalls ungleich 
mehr an der Person als am Amt. Zu niedrig ist es schwerlich gegriffen, 
wenn man die Zahl derer, für deren geistiges Dasein er und mit ihm die 
Kirche überhaupt in Betracht kommen, etwa durchschnittlich auf den dritten 
oder vierten Teil der Gresamtbevölkerung schätzt. Was an nicht wenigen 
Orten darüber hinausgeht, könnte leicht auf Rechnung der lieben Ge- 
wohnheit kommen. Nimmt auch die Zahl der Kommunikanten ab, so will 
man doch immerhin getauft, getraut und vor allem „mit kirchlichen Ehren 


si Je 


I. Umblick in der Gegenwart. zıı 


beerdigt“ werden. Und zum stets von selbst wirksamen Gesetz der Träg- 
heit kommt bewußt und absichtlich noch die Fürsorge des Staates da, 
wo er bei seinen Beamten auf Kirchlichkeit hält oder sich sonst in 
fühlbar werdender Weise die Aufgabe zuschreibt, dem Volke die Reli- 
gion zu erhalten. Gar zu leicht erzeugt sich dann freilich der unwill- 
kommene Eindruck, als handle es sich im Grunde nur darum, zugunsten 
von daran interessierten Kreisen gewissen Vorstellungen einen Zwangs- 
kurs zu sichern. Auch läßt sich die Tatsache nicht in Abrede stellen, 
daß es vielfach in gesitteten und gebildeten Kreisen als eine Sache 
des Anstandes gilt, dem Alltagsleben einen „religiösen Hintergrund“ zu 
geben, wie ihn der Geistliche in gehobenen und ernsten Momenten des 
Lebens zu besorgen hat, und daß man hinter dem Beispiel, das auf den 
höheren Stufen vorbildlich geboten wird, nicht gern zurückbleiben will. 
Um zunächst die Aufzählung der Nachteile im Bilde des religiösen Durch- 
schnittstandes zu vollenden, steht auch sehr zu vermuten, daß nicht allzu- 
selten noch ein Bodensatz von Aberglauben zu dem beschriebenen Gesamt- 
effekt beiträgt. Hält man die Wirksamkeit aller dieser Momente dem 
gegenüber, was andererseits unzweifelhaft auf Rechnung noch vorhaltender 
Glaubensstärke und redlicher Überzeugungskraft zu setzen ist, so begreift 
man die hier und da laut werdenden Zweifel hinsichtlich dessen, was 
unter Voraussetzung des Wegfalls jener nebensächlichen Motive und ge- 
wohnheitsmäßig wirksamen Stützen noch übrig bleiben möchte, um die 
Fortexistenz des labilen Gleichgewichts einer solchen Kirche äußerlich 
zu sichern und innerlich zu rechtfertigen. Wenn in den Vereinigten 
Staaten Amerikas die konfessionellen Interessen sich gegenüber den all- 
gemeinen kulturellen, nationalen und ethischen Tendenzen in einer Weise 
abgegrenzt haben, daß selbst bei günstigster Ausdeutung der statistisch 
kaum festzustellenden Sachlage nur 50 unter 76 Millionen Menschen zu 
einer der ‘dortigen ungefähr 50 religiösen Denominationen sich halten, 
während mindestens 5 Millionen sich offen als religionslos bekennen, so zeigt 
das, wie die Dinge sich unter entsprechend veränderten Umständen auch 
in der europäischen Kulturwelt gestalten könnten und wie wenig darauf zu 
geben ist, wenn beispielsweise im Deutschen Reich unter bald 60 Millionen 
nur etwa 7000 konfessionell Anonyme sich befinden, alle übrigen aber gut 
protestantisch, katholisch, jüdisch oder sonst etwas zu sein scheinen. Be- 
greiflich genug, solange der Staat sich im Gegensatz zu Amerika nach der 
Konfessionsangehörigkeit seiner Bürger bei gar mancher Gelegenheit um- 
sieht und ausgesprochen Konfessionslose nur ausnahmsweise zu öffentlichen 
Ämtern gelangen. Frankreich steht in dieser Beziehung zurzeit vor einer 
Krisis, deren Ende kaum abzusehen ist. Einstweilen darf man annehmen, 
daß von den nicht ganz 40 Millionen Katholiken dort nur etwa ıı Millionen 
diesen Namen tatsächlich bewähren. In der Provinz geht das kirchliche 
Leben vielfach noch stark im Schwange; aber auch da fehlt es schon keines- 
wegs an Ortschaften, wo die Sonntagsmesse außer von einigen Weibern 


Bilanz der 
Religion. 


Religions- 
gefahren. 


712 HEINRICH JurLıus HoLTzmann: Die Zukunftsaufgaben.d. Religion u. d. Religionswissenschaft. 


nur vom Pfarrer und Meßner besucht wird oder wo sogar weder Meßner 
noch Chorknaben mehr aufzutreiben sind. 

Kaufmännisch ausgedrückt würde ein statistisches Resultat von der 
geschilderten Art wohl Unterbilanz und Bankrott bedeuten. Aber für uns 
liegt die Sache doch wesentlich anders, und zwar schon bei gleich- 
mäßigerer Beobachtung der Erscheinungen, die sich auf der Oberfläche 
des religiösen Lebens der christlichen Völker einstellen. Denn während 
in den zivilisierteren Teilen Europas die Mehrheit religiös sich vielfach 
indifferent, ja indolent erweist, sind dafür die der Kirche noch ergebenen 
Schichten meist von rühriger oder wenigstens erregbarer Natur; sie sind 
zur Wahlurne zu treiben und auch sonst für Kampfzwecke mobil zu 
machen, so daß eine verhältnismäßige Minderheit tatsächlich als der über- 
wiegend aktive Teil des Ganzen erscheinen kann. Es bezeichnet die 
Situation, wenn kürzlich ein süddeutscher Bischof die Gläubigen geradezu 
auffordern konnte, „sich zu Sturmkolonnen und Schlachthaufen zu for- 
mieren“ Auch im protestantischen Lager gibt es noch ländliche Kern- 
truppen und sonstige Ansätze zu einem lutherischen Feldlager, innerhalb 
dessen man sich im Besitze einer handfesten Glaubenssubstanz weiß und 
in unverdrossener, ehrlicher Übung eines ihr entsprechenden Systems 
religiöser Praxis begriffen ist. Die Tatsache aber, daß ein großer Teil 
der Mitlebenden, zumal in bürgerlichen Kreisen, dabei nicht mittun will, 
fühlt man katholischer- wie evangelischerseits leicht als Beleidigung, als 
Herausforderung, als Angriff. Damit ist die chronische Kriegsstimmung 
gegeben, von der aus akute Fälle, wie wir sie nicht bloß auf kirchen- 
politischem, sondern auch auf wissenschaftlichem und künstlerischem Gebiete 
fortwährend erleben, begreiflich genug werden. Gleichzeitig ist damit frei- 
lich eine Sachlage geschaffen, welche die Religion fast mehr als Gefahr, 
denn als Schutz und Förderung für die Kultur erscheinen lassen könnte. 

„Wohltätig ist des Feuers Macht.“ Das Wort gilt auch von der 
Wärme ausstrahlenden Flamme auf den Altären der Religion. Aber von 
derselben Macht heißt es im Liede weiter: „Wehe, wenn sie losgeelassen !« 
Eine Religionswissenschaft, die sich auf historischem Grunde auferbaut, hat 
mit dem lukrezischen: „Zantum religio potwit suadere malorum“ zu rechnen. 
Nur unmittelbarer wird diese dem Kulturleben auf allen Gebieten unserer 
staatlichen und privaten Existenz drohende Gefahr empfunden, wo Romanis- 
mus und Jesuitismus den deutschen Genius bedrängen; nachweisbar besteht 
sie unzweifelhaft auch im protestantischen Staats- und Volkskirchentum. 
Andererseits sind es nicht etwa bloß Protestanten, sondern auch gutkatho- 
lische deutsche Männer und Frauen, die in dem Romanismus ein schweres 
Hemmnis wie für die freie Selbstbestimmung des Einzelnen, so für die 
fröhliche Selbstentfaltung der Gemeinschaft, eine alle Grundlagen unseres 
Kulturlebens, die Selbständigkeit des Unterrichtswesens, der wissenschaft- 
lichen Forschung und der Kunstausübung mit Zersetzung und Untergang 
bedrohende, die rechte Freude an Vaterland, Staat und Gesellschaft gründ- 


I. Umblick in der Gegenwart. ES 


lich verderbende Macht erkennen. Damit ist die Möglichkeit gegeben 
für Erfüllung einer der dringlichsten Aufgaben unserer abendländischen, 
zumal der deutschen Konfessionen. Eine auf Einschläferung dieser Gegen- 
sätzlichkeit gerichtete Tendenz hätte wenig Aussicht auf Erfolg. Wohl 
aber wäre gegenseitige Annäherung und Verständigung aus patriotischen 
wie aus religiösen Gründen zu pflegen. Noch fehlt es glücklicherweise 
weder an Katholiken noch an Protestanten bei uns, die das Heil der Zu- 
kunft in diesem Zeichen erblicken und Wege suchen, um sich gerade 
vermittels gemeinsamer Kulturarbeit zuerst menschlich, dann auch religiös 
verständlich zu werden. 

Aber wie sollten solche Wege aufzufinden und gangbar zu machen 
sein, wenn nicht unter Anleitung einer Religionswissenschaft, die uns trotz 
aller zentrifugalen Kräfte der historischen Religionen stets die zusammen- Eingreifen 


der wissen- 


führende Macht der Religion selbst als einer konstant und gesetzmäßig wirk- an 
samen Funktion des menschlichen Geisteslebens zu vergegenwärtigen ver- 
möchte? Es war ein verheißungsvolles Zeichen der Zeit, als 1874 auf dem 
internationalen Orientalistenkongreß zu London Max Müller die Heraus- 
gabe der „heiligen Bücher des Ostens“ anregte. Seither sahen wir aus 
der vergleichenden Sprachwissenschaft und Völkerkunde eine vergleichende 
Religionswissenschaft erwachsen, die immer tiefere Einblicke in die 
wesentlich identischen Gesetze der Bildung eines religiösen Vorstellungs- 
gehaltes, zugleich aber auch immer neue Fernsichten in die unendliche 
Mannigfaltigkeit und Kompliziertheit des religiösen Lebens der Mensch- 
heit eröffnet und selbst in den verschiedensten und entlegensten Reli- 
gionen gewisse allgemeine Richtlinien und Grundzüge erkennen läßt, die 
in typischer Eigenart auf bestimmten Stufen der Entwicklung wieder- 
kehren. Auch das Christentum ist auf diesem Wege in den allgemein- 
religionsgeschichtlichen Prozeß hineingezogen, die außerchristlichen Ein- 
wirkungen auf die Gestaltung des Dogmas und des Kultus sind nach- 
gewiesen, die schmale Linie, auf der sich sein biblisch begrenzter 
Offenbarungsbegriff bewegt hatte, zur breiten Bahn der Völkergeschichte 
ausgeweitet worden. In England, Frankreich und Deutschland sind Zeit- 
schriften und Vereine den Interessen der allgemeinen und vergleichenden 
Religionswissenschaft gewidmet, da und dort, besonders in Holland, auch 
Lehrstühle dafür errichtet worden, so daß eine ausschließlich theologische 
Behandlung und Erledigung selbst der Probleme unserer biblischen Wissen- 
schaften von Tag zu Tag untunlicher wird. Aber auch wo wie bei uns das 
Verhältnis zu den Kirchen die Erhaltung von eigentlich theologischen 
Fakultäten notwendig erscheinen läßt, wird das keineswegs bloß zu dem 
Zwecke zu geschehen haben, den Kirchen Dienste zu leisten und Prediger 
nach dem Herzen von jeweils dort herrschenden Richtungen, Koterieen und 
Majoritäten zu bilden, sondern um auch von dieser Seite her Wissenschaft 
zu fördern, den idealen Mächten gerecht zu werden und der allgemeinen 
Kulturaufgabe des Staates zu genügen. Denn auf sorgsame Pflege reli- 


Selbständigkeit 
, der Religion. 


Moderne 
Ansprüche an 
die Religion, 


714 Heınkich JuLıus HoLrzmann: Die Zukunftsaufgaben 4. Religion u. d. Religionswissenschaft. 


giöser Verbildung und daraus entspringender Rückständigkeit in bezug 
auf sonstige Urteilsfähigkeit kann es dem säkularisierten modernen Kultur- 
staate doch im Ernste nicht ankommen. 

Fast noch weniger aber als der Staat kann eine ihrer Zukunfts- 
aufgaben bewußte Kirche gleichgültig dagegen bleiben, wenn sich 
in weiten Kreisen unseres Kulturlebens immer tiefer und hartnäckiger 
das Vorurteil einnistet, als sei sie, wie sie in der Vergangenheit 
kaum jemals alten Irrtümern der Welterkenntnis freiwillig entsagt hat, 
so auch für jede Zukunft dazu verurteilt, sich im Hintertreffen alles 
auf Erkenntnis und Bewältigung der Wirklichkeit gerichteten Kampfes 
zu halten. Würde sich die Kirche nur immer auf ihrem eigensten Lebens- 
gebiete, dem der Religion, recht auskennen, so könnte sie sich überhaupt 
aller ängstlichen Sorge um das Geschick einer durchweg zeitlich bedingten 
und daher mannigfachen Schwankungen ausgesetzten Theologie begeben. 
Denn eine tiefgründige Religionswissenschaft kann darüber keinen Zweifel 
belassen, daß in keiner Folgezeit irgendwelche religionslose Kultur im- 
stande sein wird, das eigentliche und einzige Wunder, nach dem uns ver- 
langt, zu leisten, nämlich die herbe Spannung zwischen dem Lebensdrang 
der Persönlichkeit und dem mechanischen Widerstand des Stoffes zu lösen, 
den kräftig fühlenden Menschen des Geistes mit seinem Dasein und Ge- 
schick als Naturwesen zu versöhnen, sein inneres Erleben mit dem äußeren 
auszugleichen. Auch das Ideal einer alle menschenwürdigen Zwecke um- 
fassenden und darum für die Religion Ersatz bietenden Sittlichkeit sichert 
nicht vor den schwersten Enttäuschungen, die immer wieder den Verdacht 
hervorrufen, als laufe aller Enthusiasmus für Gutes und Edles zuletzt nur 
auf einen verfeinerten Egoismus, auf praktischen Materialismus, auf utilita- 
ristische Geltendmachung sehr relativer Werte hinaus. Wer solche Er- 
fahrungen zur Genüge an andern und an sich selbst macht, sehnt sich 
wohl nach einer fester versicherten Gewähr der Selbstbehauptung gegen 
skeptische und pessimistische Anwandlungen für das Individuum und 
nach einer religiös bindenden, kein sophistisches Entrinnen gestattenden 
Sanktion für die Sozialethik. 

Zweifelsohne ist heute die Zahl derer, die auf solche Wege einbiegen, 
im Wachsen, die religiöse Welle insofern im Anschwellen begriffen. Die 
Wende des letzten Jahrhunderts kennt eine in dieser Richtung gehende, 
meist durchaus laienhafte Bewegung: man spricht von „Gottsuchern« und 
dergleichen. Jedenfalls stünde es schlimm, wenn eben diesen die Kirche 
als Universalrezept und Generalkur für alle sittlichen Bedürfnisse und 
seelischen Schäden der Zeit nichts zu bieten hätte, als Begriffe und Vor- 
stellungen, die auf der Grundlage einer teils noch antiken, teils erst mittel- 
alterlichen Metaphysik erbaut und von Haus aus auf den ptolemäischen 
Makrokosmos und auf den Mikrokosmos einer dualistischen Anthropologie 
zugeschnitten, eben darum aber heute unvollziehbar geworden sind. Mehr 
oder minder gilt dies aber überhaupt von aller traditionellen Scholastik, 


I. Umblick in der Gegenwart. 715 


katholischer wie protestantischer. Der im berechtigten Sinne des Wortes 
„moderne“ Mensch charakterisiert sich in irgendwelchem Maße durch 
Dogmenentfremdung. Er hat wenig Geschmack an den schemenhaften 
Revenants der Vergangenheit; er entledigt sich mit Fleiß und Bedacht 
romantischer Schrullen, wo er solche an sich entdeckt; er verlangt auch 
vom Nebenmenschen als Vorbedingung für ernsthaften Gedankenaustausch 
Bändigung luxurierender Gefühlsmotive, Entwöhnung von der Hingabe an 
sentimentale Stimmungen und weiche Phantasieen. Sein Wirklichkeitssinn 
fordert entschlossen Ergebung in das Gesetz des Weltverlaufs, bedingungs- 
und rückhaltslose Anerkennung sowohl für die mathematisch konstruierte 
und mechanisch wirksame Natur, als auch für den auf solchem Unterbau 
mit der lückenlosen Konsequenz alles kausalen Geschehens sich voll- 
ziehenden und dabei doch letztlich immer vorwärts weisenden, aufwärts 
zielenden Geschichtsverlauf, vor allem aber Unabhängigkeit von jeder in 
den Ausbau der inneren Welt des Gedankens und des Gemütes sich von 
außen eindrängenden Bevormundung, also Eigenart, Selbständigkeit und 
Selbstverantwortlichkeit der in pflichtgemäßer Erfüllung eines ehrlichen, 
Anlage und Kräfte ausnützenden Tagewerkes heranreifenden und zu wahr- , 
haft geistigem Dasein erstarkenden Persönlichkeit. Daß dies alles nichts 
anderes bedeutet als Berührung mit dem Göttlichen und daß es nur in 
der daraus fließenden stetigen Erneuerung eines innern Lebensfonds erst 
seinen sichern Zusammenhalt und Abschluß finden kann und muß: dies zu 
zeigen ist die wahre Zukunftsaufgabe alles Wissens um das Woher und 
Wohin der Religion. Einen Vorbau dazu liefert die vergleichende Reli- 
gionsgeschichte. Aber hinter dieser reproduktiven Arbeit der Religions- 
wissenschaft steht eine produktive Tätigkeit, für deren Walten die Vor- 
stellungswelt aller historischen Religionen nur phantasiemäßige, ja größten- 
teils geradezu phantastische Deutungsmittel darstellt. So fließend hier 
der Natur der Sache nach die Grenzen zwischen Glauben und Aberglauben 
auch erscheinen: die Lehre von der Phantasie als dem unumgänglichen 
Ausdrucksmittel religiösen Erlebens darf zum eisernen Besitz der Religions- 
wissenschaft geschlagen werden. Ebenso gewiß aber ist es, daß nur eine 
fest und sicher geschlossene Fühlung mit dem gesunden Kulturleben diese 
Bildersprache der Religion vor Exzessen und Absurditäten, vor Abenteuern 
und Irrlichterei bewahren, sie zum Organ des edelsten Idealismus aus- 
bilden und ihr Macht verleihen kann zur stetig fortschreitenden Säuberung 
der Gedankenwelt von Elementen, die, weil sie einer versunkenen Schicht 
des Gesamtlebens angehören, heute nur noch verwirrend für das Indivi- 
duum, zersetzend für die Gemeinschaft, kompromittierend für die Religion 
selbst wirken können. Ausgleich und Verständigung mit den ethischen, 
weiterhin mit den logischen, endlich auch mit den ästhetischen Bedürf- 
nissen und Forderungen des modernen Menschen muß und kann angestrebt 
werden, ohne daß dabei die Quellen, daraus die Religion ihre Frische 
schöpft, verschüttet würden. 


Dogma undRlie- 
gionsgeschichte. 


716 HeEınkıcn JuLivs HoLTzmAnN: Die Zukunftsaufgaben d. Religion u. d. Religionswissenschaft. 


Dem, was man gemeinhin „Glauben“, „Gläubigsein“ oder gar „Recht- 
gläubigkeit“ nennt, ist eine solche Stimmung der Geister natürlich wenig 
günstig. Denn es ist eine Folge der Klarheit, womit wir heute den ge- 
samten dogmenbildenden Prozeß zu überschauen und die Hergänge bei 
der Geburt eines Dogmas (haben wir eine solche doch 1870 noch erlebt) 
zu verzeichnen und abzuschätzen wissen, wenn frühere dogmatische Kämpfe 
uns nach ihren historischen Bedingtheiten ebenso immer verständlicher, 
wie bezüglich des Aufwandes von Denkkraft und mehr noch von Gemüts- 
und Willensenergie, womit sie geführt wurden, immer unverständlicher - 
werden. Bis zu einem gewissen Grade vermag der geschulte Theologe 
solches noch zu empfinden. Der theologisch dilettierende Laie — und dieser 
stellt ein Hauptkontingent zum Lager der heutigen Kulturwelt — kann das 
kaum. Denn er ist mit seinem ganzen sonstigen Denken über die Linie 
hinausgerückt, auf der jene Streitobjekte lagen. Was einst Athanasius 
und Arius, was Augustinus und Pelagius, was Thomisten und Skotisten 
miteinander zu verhandeln hatten, ist heutzutage für Kreise, die gewohnt 
sind, sich nicht mit Worten abspeisen zu lassen, nach den religiösen Mo- 
tiven, die sich dabei doch wirksam erwiesen, nur sehr schwer deutlich zu 
machen. Aber auch der Marburger Auftritt zwischen Luther und Zwingli 
erregt als Kundgebung mißverstandener religiöser Bedürfnisse gewöhnlich 
nur Unmut und Bedauern; und selbst das ist nicht eben ganz leicht ver- 
ständlich zu machen, wie in der Rechtfertigungsfrage zwei grundver- 
schiedene Auffassungen des Verhältnisses von Religion und Sittlichkeit, 
von Gott und Welt sich wechselseitig auseinanderzusetzen hatten. Ohne 
Zweifel aber wird eine Zeit kommen, da selbst leitende und führende Kreise 
des Kulturlebens für die Kämpfe unserer unmittelbaren Vergangenheit 
um „Heilstatsachen“, Offenbarung, Wunder, Inspiration, Apostolikum u. a. 
kaum ein größeres Maß von Verständnis aufzubringen haben, wie heute 
etwa für die Sakramentsstreitigkeiten des Reformationszeitalters, die doch 
einst so verheerend gewirkt und den sieghaftesten Lebenstrieben des 
Protestantismus ein frühes Grab bereitet haben. Für die damalige Theo- 
logie handelte es sich um Heilsgewißheit, für die heutige handelt es sich 
um Wahrheitsgewißheit als Voraussetzung für jene. Seit den Tagen 
Kants und Schleiermachers datiert eine nie ganz unterbrochen gewesene 
Folge von Entdeckungsreisen in die dunklen Fernen der religiösen Psycho- 
logie und Erkenntnistheorie und sind dadurch dem uferlos scheinenden 
Ozean immerhin einige Streifen Festland abgewonnen worden, darauf ein 
Neubau der Lehre von Gott versucht werden mochte. Denn das gehört 
wesentlich zur unterscheidenden Signatur der Gegenwart, daß sich infolge 
fortgesetzter Untersuchung der Religion als Bewußtseinsphänomen die 
Geister immer mehr um diese eine Frage, um das „kurze Wort mit dem 
langen Sinn“ sammeln, im auffälligsten Gegensatz zur Zeit der Aufklärung 
und des Rationalismus, die noch wenigstens über Gott im reinen war 
oder zu sein glaubte. Als Übergangsperiode, gekennzeichnet durch 


I. Umblick in der Gegenwatt. Tee 


schwankende und laue Überzeugungen, erscheint von der Höhe geschichts- 
philosophischer Betrachtung aus jedes Zeitalter, das über keine einheit- 
liche Gottes- und Weltanschauung mehr verfügt. Wir Heutigen sind zum 
guten Teil in solchem Fall, seitdem die religionsgeschichtliche Forschung 
die zwischen einer heiligen und einer profanen Welt gezogenen Schranken 
gesprengt und das dogmatisch abgesperrte Gebiet einer exklusiven Heils- 
geschichte beseitigt hat. 

Allerdings stehen dem Vollzug eines aus unverjährbaren Ansprüchen 
der Menschenseele ableitbaren Gottesbegriffes gerade jetzt auch für fest und 
ehrlich an der Kulturarbeit beteiligte Geister Schwierigkeiten ernsthaftester 
und zuvor nicht in gleichem Umfange empfundener Art entgegen. Zu seiner 
Zeit konnte Kepler es als „höchsten Wunsch“ kundgeben, „den Gott, den 
ich im Äußern überall finde, auch innerlich, innerhalb meiner gleichermaßen 
gewahr zu werden“ Er ahnte das auf seine Entdeckung der Planeten- 
bahnen folgende Gravitationsgesetz und verlangte nach Gott als einem 
Schwerpunkt des Innenlebens. An der Aufgabe, diesen zu finden und den 
gefundenen festzuhalten, verzweifeln die Heutigen zumeist angesichts 
widersprechender äußerer Erfahrung. Um vor allen diesen Dämon zu be- 
zwingen, bemüht sich unsere Religionswissenschaft um einen Gottesbegriff, 
mitbedingt zwar durch Rückschlüsse aus der Verarbeitung äußerer Er- 
fahrung, aber doch wesentlich ruhend auf rein innerem Erleben und 
keiner Erwürgung durch die beklemmende Übermacht äußerer Wider- 
fahrnisse ausgesetzt. Hier stellt sich die oberste aller Schicksalsfragen 
an die Theologie der Gegenwart und Zukunft. Seitdem infolge der von 
dem „Allzermalmer“ Kant im geistigen Kosmos eingeleiteten Revolution 
sowohl Naturmechanismus als Geschichtspragmatismus eine deutliche Ant- 
wort versagen, sehen sich unsere „Gottsucher“ ganz auf den innersten 
Zufluchtsort des Gemütes, des sittlichen Willens und des Greewissens, 
wenn nicht geradezu auf den dunkeln, unbewußten Untergrund des Seelen- 
lebens verwiesen. Dabei erscheint das religiöse Durchschnittsurteil der 
heutigen Kulturwelt in der Regel bedingt und begrenzt durch die beiden 
Goetheschen Sprüche von dem Gott, der „tief mein Innerstes erregen kann“, 
aber „nach außen nichts bewegen“ und ebensowenig „von außen stoßen“ Sie 
enthalten das Bekenntnis derjenigen, welche anders ihr eigentliches Selbst, 
den geistigen Kern ihres Daseins nicht vor Auflösung und Zersplitterung 
im Atomenwirbel zu retten, ihre Unabhängigkeit und Selbstbehauptung 
als Personwesen dem gegen das sittliche Bedürfen und Streben gleich- 
gültigen Naturverlauf und den Wetterlaunen des Geschicks nicht abzu- 
ringen, ihren Frieden nicht zu finden wußten. „Nil interius Deo“ heißt 
das Losungswort für ein aus der Verschlingung mit kosmologischen und 
physikalischen Fragen ausgelöstes Gottesbewußtsein. Gott will erfahren 
sein als zusammenhaltende Kraft unseres Innenlebens, als Einheits- und 
Ruhepunkt aller seelischen Bewegungen. Eine zu ihm hinleitende Spur 
bedeutet es, wenn einem unverbrüchlich, aber stumm und blind walten- 


Gott in der 
Natur. 


Gott in der ° 


Geschichte. 


'Verjüngung der 
Religion. 


ne 


718 HeıinkicH JuLivs HoLTzmann: Die Zukunftsaufgaben (d. Religion u. d. Religionswissenschaft. 


den Naturgesetz die aus ihm selbst doch nicht ableitbare Macht ge- 
geben ist, Bewußtsein hervorzubringen, Willenskräfte zu entfesseln, 
schließlich also allem Licht und Leben, aller Freude und Herrlichkeit, 
die im Reich der Geister erblüht, zum Dasein zu verhelfen. Auf diesem 
Ereignis aller Ereignisse beruht das Recht zur Rede von „Gott in der 
Natur“, 

In erster Linie handelt es sich heute immer um die Religion selbst; die 
Christlichkeit bildet erst das nächste Problem für eine Periode der Kritik, 
da die geschichtlichen Unterbauten der positiven Religionen mächtig er- 
schüttert und speziell infolge tiefer greifenden Wissens um den in der 
Mythen- und Legendenbildung wirksamen psychologischen Drang und 
Zwang der „Jesus der Geschichte“ mit den Erdfarben seiner stark eschato- 
logischen Stimmung und der „Christus des Glaubens“ mit dem Wunder- 
glanz der Theophanie weit auseinandergetreten sind. Damit ist aber keines- 
wegs die Möglichkeit eines inneren Anschlusses unserer religiösen Über- 
zeugung an eine Persönlichkeit hinfällig geworden, die sich auf alle Fälle 
vollkräftig genug erwiesen hat, um als unvergängliches Zeugnis ihrer 
religiösen Überlegenheit ein dauerhaftes Bewußtsein vom Adel der Gottes- 
kindschaft und ein aller Verunstaltung doch schließlich immer wieder 
trotzendes, unbesiegliches Motiv der Menschenliebe und opferwilligen Hin- 
gabe zu hinterlassen. Die weltfreie, ihrer selbst gewisse, dabei doch liebe- 
glühende, Licht und Wärme in das tote Naturleben der Menschheit strah- 
lende Persönlichkeit allein bildet gleichsam Reflex und Signal eines zeit- 
und raumlosen Gottwesens innerhalb der Erscheinungswelt. In dieser 
Richtung ist nichts Unvergeßlicheres in das Stammbuch der Menschheit 
gezeichnet, als was ihr Jesus von religiösen und sittlichen Bildungs- 
kräften zugeführt hat, ein großes Kapital von Friede und Hoffnung, von 
dem zehrend sie dem Druck und Geschick eines ganz minderwertigen, 
durchaus gleichgültigen Naturdaseins entwächst. Wem dafür der Sinn 
geöffnet ist, der versteht auch das Recht der Rede vom „Gott in der 
Geschichte“. 

In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn in unmittelbarer Gegen- 
wart eine Annäherung an die Kirche auch in hochgebildeten, ästhetisch 
empfindenden und philosophisch geschulten Kreisen besonders da zu be- 
merken ist, wo zugleich die berufsmäßigen Verkündiger der Religion sich 
nicht als geschworene Vertreter eines offiziell stilisierten Glaubens fühlen, 
vielmehr das Recht der Gegenwart unseres inneren Lebens gegenüber 
jeder Vergangenheit des Denkens und Fragens wahren, indem sie zu- 
gleich die auf ein volles und selbständiges Personleben gerichtete Ten- 
denz des Evangeliums sowohl selbst begriffen haben, als auch begreiflich 
und erfahrbar zu machen verstehen. Immer vernehmlicher umtönen uns 
heute Stimmen der Sehnsucht, danach verlangend, den Menschen swb 
specie aeternitatis zu verstehen, einen in den schwer zugänglichen Tiefen 
des Seelenlebens doch nur zeitweise schlummernden Keim des Menschen- 





2 sul a 


II. Ausblick in die Zukunft. 719 


wesens zu wecken, ans Tageslicht heraufzuarbeiten und ihm einen uner- 
schütterlichen Halt dadurch zu bereiten, daß ihm seine, gefühlsmäßig immer 
vorhandene, Verbindung mit dem Weltgrund rückwärts, mit dem Weltziel 
vorwärts zum Bewußtsein gebracht und dadurch die Möglichkeit gegeben 
wird, innerlich Stellung dazu zu nehmen, um so über die herbsten Span- 
nungen des Lebens hinauszukommen und sie im Frieden des Ewigen 
auszugleichen. Oft genug glaubt man mit Gott auseinander zu sein, weil 
gewisse Fassungen des Gottesbegriffes bald dem unbestechlichen Denken, 
bald dem unverfälschten Gefühl widerstreben. Und doch ist es einfach 
nicht wahr, daß zwischen Gott und der enttäuschten, nüchtern gewordenen 
Menschheit des 2o. Jahrhunderts der Draht abgerissen sei. Die alten, 
ewigen Fragen sind gerade dem gegenwärtigen Geschlecht wieder näher 
gerückt, so daß man gar nicht umhin kann, ihrer immer wieder ansichtig: 
zu werden. Literatur und Kunst lassen mehr als noch vor einem 
Menschenalter eine Tendenz auf Fühlung mit der intims.en Angelegenheit 
des Menschenherzens erkennen. Wer etwas zu sagen hat, was als eigenst 
Empfundenes, Gedachtes, Erlebtes und womöglich auch im eigensten Aus- 
druck Greprägtes jenem Totalitätsgefühl und Ewigkeitsdrang entgegen- 
kommt und dabei zugleich gesichert erscheint gegen jeden Verdacht 
begehrlicher Hintergedanken oder schwachherzigen Paktierens mit der 
sancla simplicılas und ihrem in geringen wie in vornehmen Kreisen immer 
blühenden Kultus, der wird sicher auch ein Echo finden, wie es am 
Morgen eines neuen Religionstages einst Schleiermacher in vorbildlicher 
Weise gefunden hat. 


IL. Ausblick in die Zukunft. Aber haben derartige ernsthaft schwierigkeiten 
gemeinte Versuche zur Weiterbildung der Religion irgendwelche Aus- 4 Fortbildung. 
sicht, volkstümlich zu werden und durchschlagend zu wirken? Ein vor- 
urteilsloses Wissen um das Wesen der Religion einerseits, um ihre Er- 
scheinungsweisen andererseits trägt uns allerdings die zunächst nieder- 
schlagende Erkenntnis ein, daß religiöse Motive und Vorstellungen als 
wirksame Macht, mit der man zu rechnen, auf die man sich einzu- 
richten hat, nur da sich zu bewähren scheinen, wo diese Vorstellungen 
möglichst massiv und deshalb auch verständlich für den sinnlichen 
Menschen, jene Motive möglichst zugkräftig durch Inanspruchnahme 
seines natürlichen, wenngleich in fromme Formen verkleideten, Egoismus 
auftreten; handgreiflich jene, handhablich diese. Das eben gehört wesent- 
lich zum Kapitel von der Religion als Gefahr für die Kultur. Stets 
drohenden gemeingefährlichen Explosionen dieses unter dem Kulturboden 
des modernen Lebens glimmenden Feuers durch zeitgemäßes Öffnen und 
Schließen von allerhand großen und kleinen Ventilen zu steuern, dagegen, 
was sonst noch von religiösen Spannkräften vorhanden ist, teils möglichst 
unschädlich in kirchlichen Demonstrationen, Schau- und Prunkstücken sich 
entladen zu lassen, teils aber auch praktisch nutzbar zu machen gegen 


720 HEINRICH JuLıus HoLTZMAnN: Die Zukunftsaufgaben d. Religion u. d. Reiligonswissenschaft. 


staats- und gesellschaftsfeindliche Bestrebungen: das gilt wohl mehr oder 
weniger als Triumph der Kirchen- und Staatskunst, und von einer so 
beschaffenen Wirklichkeit abstrahiert der politisch gebildete Verstand von 
heute immer noch meist seine Begriffe vom Wesen und Zweck der Religion. 
„Man muß sie nehmen, wie sie ist.“ „Man muß die Feste feiern, wie sie 
fallen.“ In der Tat ist es ja unzweifelhafte Wahrheit, daß die Religiosität 
der Massen einfach von der Überlieferung lebt und ihre Erhaltung dem 
Gesetz der Trägheit und der Macht der Suggestion verdankt. Jede Volks- 
kirche insonderheit laboriert an der schweren Belastung, die ihre eigene 
Vergangenheit ihr auferlegt. Je länger, je verdrießlicher wird es dann 
freilich, sich an solchem Ballast müde schleppen zu sollen; man wird der 
ewigen Akkommodation an vergangene Denkformen satt. So ist es zu dem 
heute allerwärts klaffenden Riß gekommen. Ganz unvermeidlich wird und 
muß in Zeiten der gewaltig aufstrebenden Betriebsamkeit auf politischem, 
sozialem, technischem, künstlerischem, wissenschaftlichem Gebiet eine als 
Dogma, Kultus und Kirchentum stabil gewordene Frömmigkeit den Eindruck 
des hinter der Gesamtentwicklung Zurückgebliebenen, Rückständigen, Über- 
holten machen. Das Gold der Religion kommt eben immer nur legiert, 
mit minderwertigen Metallen stark versetzt und dadurch gleichsam hart- 
knochig gemacht in Kurs. Die in die Phantasie ausströmende und Energie 
im guten, wie im schlimmen Sinne erzeugende Wärme der Religion ruft 
zugleich eine bunte Mischung sowohl von gesunden Vorstellungen wie 
von Wahngebilden ins Leben. Erfahrungsmäßig scheint dem religiösen 
Enthusiasmus Mut und Kraft zur Entfaltung selbst wohltätig wirkender 
Energie nicht selten nur unter der Bedingung geistiger Enge und be- 
schränkten Blickes vergönnt zu sein. Ohne einen mehr oder weniger aus- 
gedehnten Besitz von Mythologie, Superstition, Ritualismus und Sakra- 
mentarismus hat es wenigstens bis auf den heutigen Tag keine kirchlich 
ausgebaute, in die historische und politische Rechnung einstellbare Reli- 
gion gegeben. Je unabweisbarer diese Beobachtung sich aufdrängt, 
desto begreiflicher wird der Eindruck, den das Christentum, den über- 
haupt die Religion auf ungezählte Zeitgenossen macht, als habe man es 
nach der Lehre des positivistischen Illusionismus lediglich mit einer phan- 
tastischen Strahlenbrechung am Morgenhimmel zu tun, die mit tödlicher 
Sicherheit der natürlichen Tageshelle weichen müsse. Daher rührt 3 
wenn nach dem Urteile vieler die Religion heute die öffentliche Meinung 
gegen sich hat, und zwar nicht bloß aus bekannter Abneigung gegen 
dogmatisches Denken, sondern ebenso sehr auch deshalb, weil in der 
christlichen Sittenlehre von Haus aus wesentliche Bedingungen für den 
sozialen und ökonomischen Fortschritt außer acht gelassen sind, und sie 
daher jeder fruchtbaren Beziehung und Anwendbarkeit auf unser gegen- 
wärtiges gesellschaftliches Leben zu entbehren scheint. Zeigen doch 
die der Neuzeit angehörigen Bemühungen um das Leben Jesu eine stetig: 
wachsende Übereinstimmung der zuständigen Forschung in der Erkenntnis, 


II. Ausblick in die Zukunft. or 


daß für ihn Familie und Vaterland einen andern Klang hatten, als für uns; 
daß seine Ethik wenig Sinn und Interesse verrate für den Ausbau der 
menschlichen Gesellschaft in der Richtung auf Arbeit und Erwerb, Rechts- 
schutz und Staatsbildung, Wissenschaft und Kunst. Forderungen des 
Rechts und Interessen der Macht sind ja zweifellos nicht von der Berg- 
predigt aus zu regeln. 

Es gehörte die unvergleichliche Entwicklungs- und Anpassungsfähig- 
keit des christlichen Ideals dazu, um, was zunächst ohne alle Beteiligung 
der Kultur direkt nur den Tiefen einer ihres Ursprunges und Ruhepunktes 
sicheren und darum schöpferischen Persönlichkeit entquollen war, als 
belebende und befruchtende Gewässer auf die weiten Felder gemeinnütziger 
menschlicher Arbeit überzuleiten. Wie aber dieser allgemeine Kulturboden 
längst zuvor schon in erfolgreichster Weise bearbeitet gewesen war, so wird 
er zweifelsohne auch bis auf den heutigen Tag weiter angebaut, ohne daß 
eine von der Religion herkommende Beihilfe erforderlich schiene. An 
der Eigenart von Kunst und Wissenschaft, die beide in gleicher Weise 
in der Freiheit von der Kirche ihre Existenzbedingung haben, besteht ja 
heutzutage kein Zweifel mehr, und so auch nicht an der Unabhängigkeit 
der auf Kulturzwecke gerichteten sittlichen Arbeit von der Religion. Der 
mittelalterliche und altprotestantische Anspruch auf Alleinherrschaft der 
Religion ist erloschen; sie verschlingt lange nicht mehr alle Interessen; 
die selbständige Geltung weiter Gebiete, auf welchen die heutige Mensch- 
heit kulturell tätig ist, wird allgemein anerkannt. 

Kultur im höchsten Sinne des Wortes ist Bewältigung der Natur, 
Umschaffung derselben einerseits zu einem Organ, andererseits zu einem 
Symbol des Geistes, fortschreitende Bewährung der Überlegenheit des 
persönlich tätigen über das bloß mechanisch wirksame Dasein, Ausmeiße- 
lung der Persönlichkeit aus dem Rohstoff der animalischen Menschheit. 
Es handelt sich um die Erziehung der Massen zu Persönlichkeiten: eine 
Aufgabe von ebenso demokratischer wie aristokratischer Art. „Viele sind 
berufen, wenige auserwählt.“ Das Letzte, was uns die Kulturarbeit eintragen 
kann, ist doch immer die steigende Kraftfülle am vergänglichen Stoff sich 
heran- und herausbildenden persönlichen Geistes als des höchsten erfahr- 
baren und denkbaren Wertes. Das bedeutet für eine zukunftskräftige 
Richtung der modernen Theologie Umwandlung dieser Welt in eine Gottes- 
welt; hier, in der Verwirklichung an sich geltender, zeitloser Werte, 
sucht sie die Krone des Lebens und den Zweck des Daseins; daher 
auch eine konfessionell nicht voreingenommene Religionswissenschaft in 
der gesteigerten Klarheit der innersten Wertempfindung für das Per- 
sönliche die eigentliche, über alle Errungenschaften des antiken Denkens 
hinausgreifende, Leistung des Christentums erblicken wird. Zu allen die 
Aufgabe der Kultur aussprechenden Prädikaten findet sich dann im reli- 
giös durchgebildeten Bewußtsein ein durchaus geeignetes, hierfür gleich- 
sam eigens vorgesehenes Subjekt hinzu, zumal wo dieses seiner sittlichen 


Dis KuLrur DER GEGENWART. 1. 4. 46 


Verhältnis zur 
Kultur. 


Die Persönlich- 
keitsreligion. 


722 HEINRICH JuLIUS HoLTZMANN: Die Zukunftsaufgaben d. Religion u. d. Religionswissenschaft. 


Selbständigkeit und Selbstverantwortlichkeit bewußte Subjekt zugleich 
auch über jene der Religion verwandte Stimmung und Fähigkeit ver- 
fügt, selbstlos in seinem Gegenstand aufzugehen und auch aus wissen- 
schaftlicher wie künstlerischer Betätigung ein heiliges Tun, einen Opfer- 
dienst zu machen. Mögen sich fernerhin die fromme Scheu vor der Kultur 
einerseits, die Feindschaft gegen Kirche und Christentum andererseits in 
gleicher Weise darauf versteifen, daß fortschreitende Dienstbarmachung 
der Natur unter den menschlichen Willen, Weiterbildung der gesellschaft- 
lichen und bürgerlichen Ordnung zu immer deutlicher und wirksamer 
sprechenden Zeichen der Menschenhoheit dem Christentum in seiner ersten 
Erscheinungsform fremde Gedanken waren: wie allen wirksamen Größen 
der Menschheit, so trauen wir es erst recht dem Schöpfer der christlichen 
Ära zu, daß der Grehalt seines Personlebens mehr noch, als aus dem 
Querdurchschnitt der urchristlichen Epoche, aus dem Längendurchschnitt 
der ganzen Geschichte erkennbar werde, zu der sein Auftreten den Anstoß 
gegeben hat, also aus dem, was er aus andern, was er aus solchen zu 
machen wußte, in denen er infolge Berührung mit immer neuen Kultur- 
faktoren auch selbst neue Gestalt zu gewinnen vermochte. Wir stehen 
auch in dieser Beziehung erst am Anfang einer Menschheitsgeschichte, 
und nur als Gresamterscheinung, nur nach der Rolle, die es in der Welt- 
geschichte gespielt und schwerlich etwa schon ausgespielt hat, läßt sich 
das Christentum in seinem Kulturwert beurteilen. Noch immer liegt die 
Führung der Geschicke der Menschheit bei den christlichen Völkern. 
Fraglos sind sie die vorzugsweise aktionsfähigen, namentlich die allein 
kolonisierenden Mächte der Erde. Das aber berechtigt mindestens zu 
keinem pessimistischen Gedanken bezüglich einer absehbaren Zukunft. 
Irgendwie wird diese schon aus der Vergangenheit des Christentums zu 
erraten sein, sofern dieses zu keiner Zeit der ergänzenden Beiziehung 
anderweitiger Elemente entraten mochte. Nachdem im Laufe der bis- 
herigen Geschichte nacheinander jüdische Theologie, hellenische Speku- 
lation, römische Rechtsbegriffe und Machtinstinkte, auch germanisches 
Gemütsleben ihm verschiedene Färbung angehaucht hatten, hat es seit 
dem Reformationszeitalter eine entschiedene Wendung nach der positiven 
Wertung natürlicher Lebensgüter und irdischer Berufsaufgaben genommen, 
während es gleichzeitig unter den Einfluß der humanistischen Kulturideale 
geraten ist, um schließlich bisher mehr phantasiemäßig geahnte Ideale von 
Gottesreich, Heil und Ewigkeit in den, unter seinem mitbestimmenden Ein- 
flusse herangereiften, modernen Begriffen von den höchsten Gütern des 
Personlebens wiederzuerkennen. Hat sich sonach das Christentum bisher 
fähig erwiesen, sich in den verschiedensten Atmosphären zu akklimatisieren, 
immer neue Kulturwerte zu verarbeiten, so ist nicht abzusehen, warum bei 
fortgesetzter Verfolgung dieses Weges das nicht so weitergehen sollte, 
Das Christentum ist überdies die einzige von allen Weltreligionen, die 
ihre Grenzen heute noch stets weiter hinausrückt; und was kulturlose 


I. Ausblick in die Zukunft. 78283 


Völker im Laufe der beiden letzten Jahrhunderte an zivilisiertem Wesen 
und humaner Gesittung empfangen haben, verdanken sie fast ausnahmslos 
der christlichen Propaganda; einer religionslosen Kultur dagegen, wie sie 
im Gefolge von Handel und Geschäft dahin gedrungen ist, leider meist 
ganz andere Dinge, hier Einfuhr von Branntwein und Opium, dazu neue 
Krankheiten, dort Behandlung der Eingeborenen, als wären sie böswillige 
Sträflinge von Haus aus. 

Die Bezugnahme auf die Mission gibt noch Anlaß zu einer Beobachtung, 
die geeignet ist, für die oben verzeichnete Tatsache zunehmender Kirchen- 
flucht ein Gegengewicht zu geben und das Gesamturteil auf richtigem 
Mittelwege zu erhalten. Denn der dem modernen Protestantismus gewöhn- 
lich fehlende gottesdienstliche Trieb gibt nicht einmal einen sicheren Maß- 
stab für die Machtstellung der Kirche, geschweige denn der Religion 
selbst ab.. Die großartige Bedeutung, die im Gegensatz zu fast der ge- 
samten Vergangenheit gerade während des letztvergangenen Jahrhunderts 
die Werke der äußeren wie der inneren Mission gewonnen haben, die zu 
außerordentlichen Leistungen befähigende Popularität des Gustav Adolf- 
Vereins auf protestantischem, der Pius-, Vincentius- und anderer Genossen- 
schaften auf katholischem Boden, die allseitig anerkannten Erfolge der 
christlichen Diakonie auf den Gebieten der Armen- und Kranken- 
versorgung, die mannigfachste Beihilfe zur ökonomischen, sittlichen und 
intellektuellen Volkswohlfahrt, überhaupt die beispiellose Ausdehnung 
und Betriebsamkeit des kirchlichen Vereinswesens der Gegenwart: das 
alles wäre nicht wohl zu verstehen von der Voraussetzung aus, daß nur 
die regelmäßigen Kirchgänger oder gar Sakramentsgenossen dabei aktiv 
beteiligt sind. Aber auch einen geschmackvolleren Ausbau der gottes- 
dienstlichen Feier und eine ausgiebige und kostenlose Darbietung der 
Meisterwerke kirchlicher Kunst hört man heute als wichtige, ja vielfach 
als die eigentliche Zukunftsaufgabe der Kirche bezeichnen, und jedenfalls 
besteht die Tatsache, daß namentlich die Aufführung jener großen Ton- 
dichtungen des 18. Jahrhunderts, in denen der christliche Gedanke wohl 
seinen sieghaftesten Ausdruck auf dem Gebiete der Kunst gefunden hat, 
allenthalben viele Tausende von Menschen innerlichst berührt und gehoben, 
zugleich aber uns auch zu der tröstlichen Überzeugung verholfen hat, daß 
die höchsten Leistungen der Kunst keineswegs nur für einen, vornehm 
vom Kirchenvolk aus- und abgesonderten, Zirkel höher Gebildeter zugäng- 
lich und genießbar zu sein brauchen. Auch damit leistet also die Kirche 
zugleich Kulturarbeit, daß sie sich an der erst neuerdings recht deutlich 
empfundenen Aufgabe einer künstlerischen Erziehung unseres Volkes be- 
teiligt. Aber nur in freier Weise wird sie dies alles versuchen, in bezug 
auf schulmäßig geordnete Volkserziehung dagegen sich auf den ihr zu- 
gewiesenen Religionsunterricht beschränken, für dessen zeitgemäße Neu- 
gestaltung ein verheißungsvoller Wetteifer theologischer und pädago- 
gischer Kräfte in Gang: kommen will. Auch hier muß es Taktik der 

46* 


Volkskultur, 
Kunst und 
Schule. 


Landeskirche 
undKonventikel. 


724 HeınrIıcH JuLrus HoLTzMANN: Die Zukunftsaufgaben d. Religion u. d. Religionswissenschaft. 


Kirche werden, ihr Herrschaftsgebiet nach außen zu beschränken, um es 
nach innen zu festigen. Sie sollte es verlernen, sauer dazuzusehen, wenn 
die Schulaufsicht in die Hände von Fachmännern gelegt und die Gleich- 
berechtigung der Simultanschulen gesetzlich festgelegt wird. 

Hier ist nun freilich ein Punkt berührt, auf dem wohlverstandene 
Interessen des Protestantismus sich mit den katholischerseits erhobenen 
Ansprüchen nicht decken. Der tiefste Grund liegt darin, daß auf der 
protestantischen Seite die Unsterblichkeit der Religion nicht so einfach 
zusammenfällt mit der Unsterblichkeit der Kirche. An dieser haben sogar 
schon fromme protestantische Theologen ernstliche Zweifel gehegt. Die 
Kirche ist hier nicht Selbstzweck. Nur soweit der Protestantismus sich 
zum Verständnis dieser seiner Lage entschließen und sich in sie schicken 
kann, steht er als eine neue, als eine entmythologisierte, womöglich auch 
entdogmatisierte, als eine der Säkularisation in gutem Sinne fähige Form 
des Christentums dem dogmatisch und kirchlich verfestigten und abge- 
schlossenen Katholizismus in berechtigter Eigenart zur Seite, beziehungs- 
weise gegenüber und wird mit der Annahme eines polaren Verhält- 
nisses zugleich eine prinzipielle Unterscheidung beider Konfessionen mög- 
lich, die keinerlei Unklarheiten mehr in sich birgt. Darum sollte man 
unter anderem auch in der jedweden sichtbaren Mittelpunktes und Zusam- 
menhanges entbehrenden, in größeren und kleineren Denominationen 
hundertfach auseinandergehenden Vielheit, welche die protestantische Kir- 
chenbildung charakterisiert, nicht immer nur ein Anzeichen der Schwäche 
und des Verfalles erblicken; denn sie kann auch als Symptom eines Reich- 
tums an Kraftfülle, darüber die Volksseele verfügt, recht hoch eingeschätzt 
werden. Nur soll mit dem geforderten Verständnis für die vielgestaltige 
Auswirkung der schöpferischen Kraft protestantischer Religiosität dem 
Landeskirchentum keineswegs zu nahe getreten sein. Ohne Zweifel hält 
gerade das Landeskirchentum die Durchschnittsreligiosität in einem fast 
notgedrungen zu nennenden Zusammenhang mit dem gesamten Volks-, 
Staats- und Kulturleben, während jenes Freikirchentum, wie es sich 
namentlich außerhalb Deutschlands gern neben die Landeskirchen hin- 
pflanzt, unter unseren Verhältnissen immer einen auf kleinere Volkskreise 
beschränkten, sektiererischen Charakter aufweisen und der Gefahr innerer 
Verarmung und fortgehender Zersplitterung erliegen würde; und am wenig- 
sten wäre in so eng geschlossener, meist durch stramme Laienorthodoxie 
zusammengehaltener Gesellschaft jene grundsatzmäßige Freilassung des 
Gewissens gewährleistet, welcher, weil sie die Möglichkeit der Aus- 
lösung von immer neuen geistigen Kräften verbürgt, der Protestantis- 
mus seine Fühlung mit den gebildeten und führenden Elementen der 
Bevölkerung verdankt. Diese brauchte man freilich nur möglichst vor 
den Kopf zu stoßen durch methodisch betriebene Einengung des Rechts 
persönlicher Überzeugung in Predigt und Schulunterricht, durch Schaffung 
immer neuer Fälle von Lehrprozessen und Nichtbestätigungen, um 


II. Ausblick in die Zukunft. R2IS 


eine Auffassung vom Wesen des Protestantismus zu befördern, derzufolge 
sein Normalstand gerade in der Zersplitterung bestehen und die an sich 
so erfreulichen und gerechtfertigten Bestrebungen nach einem Zusammen- 
schluß deutscher Landeskirchen zu Schutz und Trutz für schärfer protestan- 
tisch empfindende Kreise als ein Gegenstand des Verdachtes und Arg- 
wohns erscheinen würden. Denn eine deutsche Kirche, für deren Zustande- 
kommen zu arbeiten und zu kämpfen sich lohnen sollte, könnte nur einer 
Religion der Wahrheit und Freiheit gewidmet sein. 

Darf man aber auch mit einiger Sicherheit darauf rechnen, daß sich Die Laienwelt. 
der Kern der deutschen Bürgerschaft noch weiterhin schlechterdings 
ablehnend zu gewalttätigen Machenschaften, Bevormundungen und Ver- 
letzungen der Gewissensrechte verhalten werde, so tun doch eben diese 
Kreise daran sicherlich nicht Recht, wenn sie den Widerwillen gegen das 
System eines aufdringlichen Dogmatismus zu einem Absagegrund werden 
lassen, der sie dem kirchlichen Gemeinschaftsleben überhaupt entfremdet. 
Abgesehen davon, daß sie sich damit selbst an so manchem Lebensgut 
schädigen, treiben sie jenes ihnen unsympathische Kirchentum auf der Bahn 
zur Kulturfeindlichkeit nur weiter, steigern also die bestehende Gefahr 
auch ihrerseits, statt sie beschwören zu helfen. Aus den dargelegten natür- 
lichen Ursachen einer gewissen Rückständigkeit des offiziellen Kirchentums 
mit seinen vielen brüchigen Lehrformeln und veralteten Bräuchen sollten 
vielmehr alle, denen an der Gesundung und am inneren Zusammenhalt 
unseres Volkslebens etwas gelegen ist, eher den Schluß ziehen, daß man, 
wie mit so manchen Notständen unseres bürgerlichen und gesellschaft- 
lichen Lebens, so billigerweise auch mit der Kirche Geduld haben muß. 
Denn die Religion bedarf, wenn sie sich nicht, bis zur Unerkennbarkeit 
verflüchtigen soll, des Haltes der Gemeinschaft, einer Fürsorgeanstalt für 
Überlieferung, Mitteilung und Anregung, eines geschichtlichen Zusammen- 
haltes. Positiv erwächst daher aus der heutigen Sachlage für alle, die 
den Wert der Religion für die eigene Person wie für ihr Volk zu schätzen 
wissen, die Aufgabe, sich irgendwie bei der Schaffung lebendiger und 
der Organisation fähiger Gemeinden zu beteiligen, darin. einerseits ein 
freier und förderlicher Gedankenaustausch ermöglicht und andererseits 
durch Mobilmachung aller noch latenten, aber zum Dienst bereiten und 
willigen Kräfte dem sozialen Übel wirksamst begegnet werde. Wie die 
Medizin Zeiten hatte, da sie sich wieder daran erinnern mußte, daß ihr 
Problem nicht sowohl in der Krankheit als in dem kranken Menschen 
liegt, und wie dann neben dem absoluten Werte der Wissenschaft die 
praktischen Aufgaben des Hygienikers, des Streiters für Volkswohlfahrt 
und des Bekämpfers der Volksseuchen wieder zu Ehren gekommen sind, 
so ziehen auch Seelsorge und Gemeindepflege als unabkömmliche Zweige 
der Theologie, als praktisch gewordene Religionswissenschaft ihre Kraft 
und Bedeutung aus dem Gedanken an den Wert ihres Objekts. Und hier 
ist nun der Ort, da eine der Sache auf den Grund gehende Religions- 


Soziales. 


726 Heınkica JuLıus HOLTZMANN: Die Zukunftsaufgaben d. Religion u. d. Religionswissenschaft. 


wissenschaft gegenüber alledem, was neuerdings über die abgünstige 
Stellung des Urchristentums zur Kulturarbeit gesagt worden ist und gesagt 
werden kann, eines Kulturmotives ansichtig wird, das dem ganzen Alter- 
tum zuvor fast so gut wie unbekannt geblieben war. 

Anerkanntermaßen kennzeichnet sich das Christentum in seinen An- 
fängen als ein nicht etwa den geistig bevorzugten und sittlich erhaben 
sich fühlenden, sondern den intellektuell und moralisch minderwertigen, 
den übersehenen und verkümmerten Schichten des Volkes geltendes 
Rettungsunternehmen. Von Haus aus richtet es sich „nicht an die Ge- 
rechten, sondern an die Sünder“ an alles, was „verloren ist“, an „das 
Schwache, das Unedle, das Null in der Welt«, Je und je hat es Zeiten 
gegeben, da dies von Jesus den Seinigen ins Herz gelegte Verständnis 
für das Wohl und Wehe der Minderwertigen und Geringen in frischer 
Glut auflebte; und dessen von neuem eingedenk zu werden, mahnt uns 
Heutige sogar der Staat, wenn er sich seiner sittlich gebotenen Aufgabe 
gegenüber den verkümmerten und notleidenden Klassen der Gesellschaft 
bewußt wird und sich auf ein Bündnis mit der zu gleichen Zwecken 
mobil gemachten religiösen Überzeugung und Liebesgesinnung gewiesen 
sieht. Die vom Christentum mächtig geweckten Gemeinschaftsempfin- 
dungen, das Gefühl der Solidarität und daraus entspringenden Verant- 
wortlichkeit, das verpflichtende Bewußtsein gliedlicher Zusammengehörig- 
keit dürfen uns nicht gleichgültig bleiben lassen, wenn wir jetzt einen 
neuen Stand aus den Niederungen sich emporarbeiten sehen voll leiden- 
schaftlichen Verlangens nach erweiterter Bildung, nach vertieften Erkennt- 
nissen, nach Teilnahme an den geistigen Gütern und edleren Grenüssen 
derjenigen, die ihnen bisher als privilegierte Depositare der höchsten 
Errungenschaften erschienen. Hier stehen wir offenbar vor der deutlichst 
unterscheidbaren Signatur der Gegenwart, vor dem entscheidenden Pro- 
blem der Zukunft. In diese Richtung weisen uns schon die Klagen über 
mannigfach verkümmerten Anteil am geistigen Leben, wie sie immer 
lauter aus denjenigen Kreisen der Frauenwelt zu uns dringen, wo man solche 
Verkürzung als unfreiwillig angetretenes Erbe teils des klassischen, teils 
des kirchlichen Altertums empfindet. In der Tat dürfen keinerlei Extra- 
vaganzen und Torheiten, wie sie von Frauenrechtlerinnen da und dort 
begangen werden, blind machen gegen die schon statistisch sich auf- 
drängende Unabweisbarkeit der wirtschaftlichen und kulturellen Motive 
einer auf solidere und strengere Bildung, vor allem auch erweiterte Er- 
werbsfähigkeit des weiblichen Geschlechts gehenden Bewegung. Und 
ebensowenig darf der ausgesprochen irreligiöse, weil materialistisch ge- 
richtete Grundzug der sozialdemokratischen Weltanschauung, überhaupt 
die von da fraglos drohende gesellschaftliche, sittliche und nationale 
Gefahr, der man kirchlicherseits am wenigsten mit geschlossenen Augen 
und verschränkten Armen gegenübersteht, jemals einen Anlaß und Vorwand 
dafür abgeben, den auf wirtschaftliche und geistige Hebung der arbeiten- 


II. Ausblick in die Zukunft. ve 


den Klassen, speziell auf Schutz der Existenzbedingungen und Rechte 
des ganzen Standes der Industriearbeiter bedachten sozialen Bestrebungen 
die ihnen von Gottes und Rechts wegen zufallende Sympathie einer Reli- 
gion zu entziehen, welche es, recht verstanden, doch vor allem auf selb- 
ständige Persönlichkeiten abgesehen hat, so wenig sie sonst auch ge- 
sonnen ist, den Traum naturrechtlicher Gleichmacherei mitzuträumen. Man 
hat es oft als einen Vorzug des Christentums gepriesen, daß es individua- 
listisch und sozial zugleich sei. Damit ist als einfache Christenpflicht ge- 
geben nicht etwa bloß Einzelhilfe bei augenblicklich eintretendem Not- 
stand, sondern Verständnis und Interesse für alle Unternehmungen, die 
positiv reichlichere Zufuhr von Bildungsmitteln, negativ Beseitigung oder 
Milderung der mit der heutigen Wirtschaftsordnung verbundenen, grau- 
samen Härte des Existenzkampfes erzwecken. Erfreulichst begegnet sich 
beispielsweise im „Evangelisch - sozialen Kongreß“ die nach Mitwirkung 
idealer Kräfte ausschauende Nationalökonomie mit den Ideen des huma- 
nitären Idealismus auf der einen, mit den Motiven der christlichen Liebes- 
tätigkeit auf der andern Seite. Sollte doch die aus der „Freude am Er- 
wachen der Unmündigen“ geborene Mitarbeit an einer immer allseitigeren 
Organisation der Liebe für den „modernen Christen“ zugleich eine Quelle des 
Trostes sein gegenüber so vielen anders gearteten, Unkraft des religiösen 
Gedankens und Verfall des kirchlichen Lebens ansagenden, Zeichen der Zeit. 
Sicherlich weiß das Christentum als solches von keinem bestimmt en 
formulierbaren wirtschaftlichen Programm. Wie das Alte, so kennt auch 
das Neue Testament Anweisungen über den Gebrauch des Reich- 
tums fast nur in der Form von Mahnungen zur Wohltätigkeit, ganz in- 
sonderheit zum Almosengeben: bei unsern gegenwärtigen wirtschaft- 
lichen Verhältnissen eine lange nicht ausreichende, heutzutage sogar 
recht fragwürdig gewordene Abhilfeleistung. Nicht mehr Barmherzig- 
keit wird gefordert, sondern Gerechtigkeit. Mußten demgemäß aber 
auch die Anweisungen zur Ausführung des Liebesgebotes nach ganz 
veränderten Voraussetzungen bemessen werden, so ist doch das innerste 
Motiv, womit Christus seine Jüngerschar ausgerüstet hat, das gleiche ge- 
blieben. Noch heute nicht verloschen, ja gerade angesichts der sozialen 
Probleme wieder neu ins Bewußtsein der Christenheit getreten ist die 
soziale Triebkraft, die jedem Räderwerk einer so oder anders beschaffenen 
Wirtschaftsordnung erst Bewegung bringendes Wasser zuführt. Es handelt 
sich einfach um methodischere Verwertung solcher Wasserkraft. Auch 
innerhalb der Sozialdemokratie, für deren Aufkommen allerdings zunächst 
die materialistische Weltanschauung den geschichtlich gegebenen Nähr- 
boden bildete, drängt sich jeweils immer wieder von neuem die Ahnung 
auf, daß ohne einen die Selbstsucht der auseinanderstrebenden Individuen 
bezwingenden Idealismus keine soziale Organisation ungefährdet auf die 
Dauer bestehen kann. Käme diese Bewegung je wirklich obenauf, so 
würde die jetzt zuweilen schon bedrohlich hereinspielende religiöse Frage 


728 HEINRICH JuLıus HOLTZMANN: Die Zukunftsaufgaben d. Religion u. d. Religionswissenschaft. 


erst recht brennend werden. Man müßte, anstatt sich mit der „Privat- 
sache“ zu trösten, sich in ein inneres Verhältnis zur Religion setzen. Die 
organisierte Gresellschaft würde sich der Pflege auch der Religion so gut 
wie aller geistigen Mächte anzunehmen Ursache finden. Mit instinktiver 
Erkenntnis der Sachlage wirbt daher schon seit geraumer Zeit hier die 
katholische, dort die protestantische Kirche um die Sympathieen der 
Arbeiterwelt und rückt dem Zeitalter des Kapitalismus die Forderungen 
einer von Haus aus antikapitalistischen Religion vor Augen, und diese 
Beteiligung des religiösen Faktors hat schon zu mannigfachen Absplitte- 
rungen und Neuformierungen innerhalb des Sozialismus geführt. Allein 
in Deutschland wirkt die Verbindung sozialer Gesichtspunkte mit libe- 
raler, konservativer oder ultramontaner Politik meist ungünstig und ver- 
mehrt noch die leidige Zerfahrenheit, während in England, wo solche 
Vermischungen seltener sind, der christliche Sozialismus eine große Mission 
im Volksleben zu erfüllen und ein ausgiebiges Kapital von Liebesgesinnung 
für die arbeitenden Klassen in den andern Ständen zu schaffen und flüssig 
zu machen vermochte. Hier wie dort aber ist die freiwillig aufgenommene 
Hilfsarbeit der Kirche auf dem Gebiete sozial-humanitärer Bestrebungen 
zumeist durch die heutigen Kulturbestrebungen bedingt und hängt mit 
der echt modernen, dem Urchristentum allerdings noch nicht aussprechbar 
gewordenen, Erkenntnis zusammen, daß den Menschen, wenn sie aus 
animalischem zu sittlichem Dasein erhoben werden sollen, vorher ein 
menschenwürdiges Dasein gesichert und daß, um sie auch religiös empfäng- 
licher zu machen, erst ihre soziale Lage gebessert, ihren Wohnungsverhält- 
nissen und sonstigen Existenzbedingungen ‘Rechnung getragen sein will. 

Auch das Bewußtsein um derartige Aufgaben sozialer Natur darf sich 
als edelste Frucht des fortschreitenden Wissens um Geschichte und Ge- 
schicke, um Wesen und Kern der Religion ausgeben. Dem buddhistischen 
Pessimismus gegenüber lebt der christliche Optimismus vom Glauben an 
die Möglichkeit einer fortschreitenden sozialen Gesundung der Menschheit. 
Darum allein konnte die eschatologische, auf das, was demnächst werden 
sollte, in ekstatischer Erregung gespannte Weltuntergangsstimmung des 
Urchristentums jene große Metamorphose erleben, daraus im Verlaufe von 
bald zwei Jahrtausenden die zukunftsfrohe Richtung einer modern denken- 
den und handelnden, aber auch an Daseinswert und Lebenszweck gläubigen 


und insofern echt religiös empfindenden Menschheit erwachsen ist und 
sicherlich noch weiterhin ausreifen will, 





Literatur. 


Literatur, deren Vergleichung für einen so weitschichtigen, alle Gebiete der Religions- 
wissenschaft und Theologie, der Kirchenpolitik und Zeitgeschichte streifenden Artikel in 
Betracht käme, gibt es natürlich in unbegrenzter Massenhaftigkeit. Wir beschränken uns 
deshalb auf Angabe weniger, dem Thema besonders naheliegender und der unmittelbaren 
Gegenwart angehöriger Veröffentlichungen. 


K. SELL, Zukunftsaufgaben des deutschen Protestantismus im neuen Jahrhundert 
(Tübingen, 1900). 

E. TROELTSCH, Die wissenschaftliche Lage und ihre Anforderungen an die Theologie 
(Tübingen, 1900). 

A. EHRHARD, Der Katholizismus und das 20. Jahrhundert im Lichte der kirchlichen 
Entwicklung der Neuzeit (Stuttgart, 1902); Derselbe, Liberaler Katholizismus? (Daselbst, 1902). 

R. SEEBERG, Die Kirche Deutschlands im 19. Jahrhundert (Leipzig, 1903). 

A. HARNACK, Reden und Aufsätze. Band II (Gießen, 1904). 





en Ai 


RREISTER 


Von Dr. Richard Böhme. 





Bei mehrfach angeführten Namen und Stichworten sind die Hauptstellen durch ein Sternchen bezeichnet. 


A. 
Abälard. 210. 542. 
Abendmahl. 144. 152. 167. 279. 321. 347. 
687. 690. 


— bei Paulus. 88. 

—, Luthers Lehre vom. 285. 

— bei den holländischen Pietisten. 41o. 

Abgeschlossenheit, Minderung der strengen, 
der Juden nach der Rückkehr aus Babylon. 


29530, 

— der Christenheit. 150. 

„Abhängigkeit, Schlechthinige“ Schleier- 
machers. 596. 598. 605. 

Ablaß. 21T. 7278. 

Ablaßprediger, Aufhebung der. 224. 

abodah. 570. 

Abraham. 2. 


Absolutismus, erwachsen in den Religions- 
kämpfen des 16. und 17. Jahrh. 319. 375. 

—, Aufgeklärter, erwachsen aus dem Luther- 
tum. 399. 

Achamoth. 104. 

Achelis, E. Chr. 

Acta Pauli: 142. 

Adams-Sünde. 307. 

Adel, sein Scheiden aus dem Kirchendienst. 
ZAL. 

— deutscher Nation“, 
christlichen. 279. 

Adiaphora. 661. 

Adoptianismus. 184. 513. 

Ämter der evangelischen Kirche. 665 f. 

Äonen im Gnostizismus. 103. 

Ästhetik, Antikisierende, im „deutschen Idea- 
lismus“. 430. 

Africanus, Julius. 


679. 699. 


Luthers „An den 


109. 142. 


Agobard von Lyon. 574. 
Ahab. 20. 21. 
Akacıus von Amida. 166. 


Akademie, Platonische. 
—, Refomierte. 348. 
Akoimetenmönche. 169. 
Albert der Große. 210. 


169. 


| Anselm von Canterbury. 





Albrecht V. von Bayern. 224. 

Alexander von Alexandria. 121. 

Alexander Severus. 142. 154. 

Alexander Ill, Papst. 200. 

Alexander VIL., Papst. 529. 

Alexander, Großfürst, Besieger der Schweden. 
176. 

Alexandriner, Standpunkt der, in den christo- 
logischen Kämpfen der griechisch-ortho- 
doxen Kirche. 165. 


Alfons II. von Spanien. 241. 
Alkuin. 574. 

Allegorismus, Stoischer. 386. 
Altar in Israel. 12. 16. 19. 


— ım Tal Geenna. 25. 

Altäre Salomos auf dem Ölberg. 24. 
„Altgläubige“ in der russischen Kirche. 178. 
Althusius. 360. 


Altkatholiken. 245. 


Amalarius von Metz. 574. 
Ambrosius, Gnostiker. ııı. 
— von Mailand. 202. 205. 526. 579. 


Amerika, Calvinismus in. 337. 

—, Wirkung des Methodismus in. 

Amos. 19. 22. 

Amsterdam, seine Bedeutung als Zentrale reli- 
giöser Duldung. 344. 


417. 


Amt, Das geistliche. ııs. 
— —. Seine Heilsamkeit. 117. 
Analyse, Neuplatonische. 386. 


Anastasıs. 174. 
Anbetungsstätten, Zerstörung der, außerhalb 
Jerusalems unter Josias. 26. 
Andreas, Jünger. 48. 
Angelsachsen, Annahme des 
durch die. 186. 
Angelologie. 513. 
Anglikanismus. 315. 337. *361. 498. 
Anhomöer. 122. 
Anna Komnena. 175. 
Anonymus, Der große. 


Christentums 


28. 
209. 500. 
Anthropologie. 512. 


Register. AST 
Antichrist, 279. 283. 403. Askese, Auflösung der protestantischen. 398. 
Antinomismus des Paulus. 84. —, Calvinistische. 356. 
Antiochener, Standpunkt der, in den christo- | — im Pietismus. 408. 


logischen Kämpfen der griechisch-ortho- 
doxen Kirche. 165. 
Antiochus Epiphanes von Syrien. 36. 
Antitrinitarismus. 301. 512. 
Antoninus von Florenz. 527. 580. 
Antonius, Der heilige. 162. 


Apokalypse, Jüdische, als Abschiedsrede Jesu | 


zugestutzt. 44. 
— des Johannes. 93. 
Apollinaris von Laodicea. 164. 
Apollonius. 521. 
Apologeten. 99. 100. 141. 142. 
Apologeticum des Tertullian. 143. 
Apologetik. 494ff. 
Apologie, Unterschied der, von der Apo- 
logetik. 494. 
Apologieen. 525. 
Zipostel. 213..117. 151. 
Aposteldekret. 76. 
Apostelgeschichte. 561. 
Apostelkonvent. 73. 


Apostellehre. 94. *gg. 
Apostolikum. 114. 115. 138. 
Apperzeption. 564. 


Apriori, Religiöses. 

Aramäerkriege. 2o. 

Arbeiterfrage. 544. 578. 728. 

Arbeitervereine, Christliche. 444. 

Arbeitsberuf, Erziehung zu seiner Herrschaft 
durch den Calvinismus. 357. 

Archidiakon. 163. 

Arianismus, Verschwinden des, 
europa. 185. 

Aristides. 99. 101. 

Aristoteles. 325. 522. 527. 

— , Luthers Haß gegen. 277. 

Aristotelismus im 12. und 13. Jahrh. 21o. 

— im 16. und 17. Jahrh. 324. 

— im 19. Jahrh. 493. 

— der Scholastik. 510. 

Arıus. 121. 164. 

Armenpflege. 150. 217. 544. 

Arminianismus. 275. 301. 390. 

Arminius, Jakob. 275. 

Armut, Geistige, des Christentums der Epi- 
gonen. 98. 

Arnold, Gottfried. 413. 

Artaxerxes Longimanus. 29. 

Artikel, Die vier gallikanischen. 228. 

—, Die organischen. 235. 

—, 39, im Anglikanismus. - 362. 

Aschera. 12. 24. 

Aschermittwoch. 246. 

Aseität Gottes. 512. 

Askese, Stellung des Protestantismus zur. 
262. 384. 662. : 


486. 


in West- 





— nach der katholischen Ethik. 542. 


Asketen. 150. 173. 205. 557. 579. 
Assyrer 122.28. 
Astrologie. 324. 470. 


Astruc, Jean, Beginn der literarischen Analyse 
des Alten Testaments durch. 4. 39. 


Athanasius. 122. 164. 172. 
Atheismus. 374. 425. 495. 501. 
Atheisten. 136. 
Athenagoras. 99. IoI. 
| Athenais. 163. 
Athos, Klöster auf dem. 172. 175. 
| attritio. 542. 
Auferstehung, Allgemeine, der Toten. 38. 53. 
— Jesu. 79. 469. 
— des Fleisches. 81. 150. 


Aufklärung, Stellung von Erasmus’ Theologie 
zur wissenschaftlichen. 272. 

— des 13. Jahrhunderts. 372. 638. 

— , Verhältnis des Pietismus zur. 

Aufklärungsprotestantismus. 423 ff. 

Augsburg als Sitz des Täufertums. 299. 

Augusta Pulcheria. 165. 


AIO. ALS. 


Augustiner. 207. 
Augustinianismus. 515. 
Augustinus. *ıgı. "202. 205. 208. 273. 290. 


501. 521. 523. 524. 526. 539. 556. 561. 
564. 568. 579. 595. 634. 651. 
Augustus. 133. 
urellan ars 2 TEL 
Autoritätslehre, Protestantische. 
Autusie Gottes. 512. 


264. 268. 


B. 
Baal. 16. 22, 
Bach, Johann Sebastian. 
Baer, Karl Ernst von. 
Bajanismus. 513. 
Balmes, Jakob. 493. 
Bamoth. 16. 
Baptisten. 301. 346. 363. 366. 418. 
Bardesanes. 106. 
Barlaam. 172. 
Barnabasbrief. 93. 


321. 404. 
501. 


Baronius, Cäsar. 218. 
Basel, Konzil zu. 212. 
Basilides. 103. 103. 


Basilius von Cäsarea. 164. 168. 524. 556. 


| Basken, Erhaltung der alten Sprache und 


Nationalität bei den. 186. 

Bauernkrieg. 299. 636. 

Baumgarten, M. 680. 

Baur, EB. Chr. 612. 

Beamtenstand, seine Stellung nach dem Luther- 


tum. 330. 


732 


Beicht- oder Bußbücher. 
Beichte. 279. 

—, Österliche. 204. 
— , Protestantische, 

richt. 694. 

—, Privat. 321. 327. 
Beichtstuhl. 678. 699. 
Bekehrung. 653. 

—-, Kants Begriff der. 
Bekehrungswunder. 
Bekenntnis. . 114. 
Bekenntniszwang des 

kirchentums. 321. 

Bekker, Balthasar. 344. 
Bellarmin. 498. 528. 
Benedikt XIH., Papst. 
Benedikt von Nursia. 
Benediktinerregel. 
Bengel, Joh. Albr. 
Bentham, Jer. 639. 
Berengar von Tours. 


558. 579. 580. 


im Konfirmandenunter- 


429. 
290. 338. 339. 390. 


lutherischen Staats- 


231, 
2035. 
205. 

414. 


209. 


Bergpredigt. 46. 258. 261. 271. 276. 297. 524. 
DZ 

Bernhard von Clairvaux. 204. 510. 526. 540. 
580. 

Berno von Reichenau. 574. 

Bernold von St. Blasien. 574. 


Berthold von Regensburg. 
Beruf, Bürgerlicher. 670. 
Beschneidung. 1r. 

Beschneidungsevangelium.: 76. 


529. 


Bessarion. 171. 172. 
Bethel. 19. 
Bettelorden. 204. 


—, Missionen der, im Osten. 188. 206. 

Beverwyck. 348. 

Bewußtsein, Religiöses. 386. 

Bibel, Stellung der, in Luthers und Zwinglis 
Reformation. 286. 289. 294. 

—, Stellung Calvins zur. 310. 340. 

—, Göttlichkeit der, im Katholizismus. 496f. 

—, Stellung des Neu-Protestantismus zur. 436. 

—, Inspiration der. 502. 

Bibel-Babelfrage. 502. 715. 

Bibelwissenschaft, Begründung der, in Alexan- 
dran 142: 

Biedermann, A. E. 445. 595. 600. 606. 

Bilderfeindschaft Zwinglis. 292. 

Bilderstreitigkeiten. 170, 

Bilderverbot in Israel. 25. 

Bischore 11541372. 165. 

—, Der römische, vom Ende des 4. Jahrh. 
an. 190. 

Bischofskirche. 148. 

Bischofswürde, Lehre von der Rechtsnachfolge 
des Landesherrn in der. 320. 

Bischoftum, sein Verhältnis zum Königtum. 
193. 

Bismarck.” 435. 





Register. 


Blutopfer. 12. 


Bockelson, Jan. 300. 
Bodin, Jean. 378. 392. 
Böhme, Jakob. 302. 415. 


Bogoljubsky, Andrej. 175. 
Bogomilen. 172. 180. 
Bollandisten. 218. 

Bolotow, W. 179. 
Bonaventura. 3510. 540. 580. 


Bonifatius siehe Wynfrith-B. 
Bonifaz VIII, Papst. 211. 
Borromeo, Karl. 559. 
Bossuet. 227. 228. 
Bourdaloue. 227. 
Bourignon. 41o. 
Brahmanentum. 471. 
Briefe des Korintherbischofs Dionysius. 99. 
—, Deuteropaulinische. 93. 
Briefliteratur, Kanonische. 
Brown, Brownisten. 301. 
Bruderschaften. 204. 
Brüder, Böhmische. 214. 
—, Barmherzige. 226. 
„—, „Gemeinschaft der. 419. 
— vom gemeinsamen Leben. 
Bruno, Giordano. 266. 
Bryennius, Philotheos. 174. 
Buddhismus. 388. 389. 
Bürgertum, seine Rolle in den kirchlichen 
Kämpfen am Ausgange des Mittelalters. 214. 


186. * 192. 561. 


580. 


580. 


Bullinger, Heinrich. 334. 

Bundesbuch. 6. 

Bundeslade. 8. 

Bunyan, John. 363. 400. 404. 

Bußbücher. 558. 579. 580. 

Bußdisziplin. 579. 

Buße 7203. 278. 542..5794 00T: 

Bußinstitution. 195. 

Bußsakrament. 204. 575. 

Butzer, Martin. 306. 309. 368. 
82 

Caecilianus von Karthago. 119. 

Cäcilienvereine. 247. 

Cäsaropapismus. 157. 

Caird, E. 443. 

Calıxt, G. 636. 

Callistus von Rom. 118. 


Calvin. 
636. 

—, Praktisch-organisatorische Tendenz seiner 
Lehre. 309. 

—, Aufrichtung seiner Kirche in Genf. 310. 

Calvinismus, Spezifisch-moderne Züge und 
welthistorische Mission des. 314. 316. 

—, Verwandtschaft und Unterschied des, vom 
Luthertum. 333. 

—, Ausbreitung des. 334f. 

—, Stellung des, zum Rationalismus. 349. 


265. 287. 291. 205. "305. 404. 584. 


Register. 


Calvinismus, Persönlichkeits- 
schaftsidee im. 352. 

—, Sozialismus des. 353. 

—, Wirtschaftsleben des. 356. 

—, Politik des. 358. 

—, Stellung des, zum neuen Kirchenbegriff. 
394. 398. 427. 

Captivitate ecclesiae, Luthers De babylonica. 
279. 


und Gemein- 


Carlyle. 431. 443. 638. 

Cassiodor. 206. 

Castellio, Sebastian. 274. 302. 

Catechismus Vaurensis. 565. 

Celsus. 42. 

Cerinth. 103. 

Chalcedon, Konzil zu. 165. 

Charitas. 578. 

Chartisten-Unruhen. 443. 

Chiliasmus, Chiliasten. 100. 300. 301. 516. 

Chlodowech. 185. 

Choralgesang. 247. 

Christ im staatlichen Leben. 673. 

Christen. 76. 

— Reichsfeinde. 129. 

—, Leben der. 139. 149. 

—. Ihre Beurteilung des Staates und der 
Rechtsordnungen. 145. 152. 

„—, „Geistige, in Rußland. 180. 


—, Definition des Wesens evangelischer. 589f. 
Christenmenschen, Luthers Von der Freiheit 


eines. 280. 
„Christenstaat“ Veit Ludwig von Secken- 
dorfs. 318. 


Christentum, Wesen des. 524. 

— als Weltreligion. 85. 

— als Offenbarungsreligion. 

—ssemerZentren. 130. 

= asem.Kulturwert. 723. 

— als Vollendung aller sittlichen Tendenzen. 
644. 

—. Sein Verhältnis zu den Kulturfunktionen 
des Volkes. 671. 

—. Seine Würdigung bei den Apologeten. 
100. 

— seit 200 ein Kulturfaktor. ıı1. 

— . Seine Staatsgefährlichkeit. 136. 

— , Griechisch-orthodoxes. 161. 

-— in Rußland. 175f. 

— , Byzantinisches, sein Verhältnis zum klassi- 
schen Altertum. 171. 

—, —, Seine besonderen Merkzeichen. 171. 

—, Seine Annahme durch die Goten, Franken, 
Heruler, Vandalen, Sueven, Burgunder, in 
Britannien, Irland und Schottland, durch 
die Angelsachsen und die deutschen Stämme. 
185f. 

— Westeuropas im Mittelalter. 183. 

—, Seine Unterdrückung durch die französi- 
sche Revolution. 234. 


473- 





183 


Christentum, seine Entwick- 
lung. 274ff. 

—, Protestantisches, in der Neuzeit. 253ff. 

— der Bibelkritik und Religionsvergleichung. 
388. 

—. Sein Verhältnis zur Sozialpolitik. 727 ff. 

—, Seine Bekämpfung durch den modernen 
Zeitgeist. 721. 

— Christi, Unterschied des, vom Christentum 
der Kirche. 389. 

— und Kirche. 495. 

Christi Person, Lehre von, in der orthodoxen 
evangelischen Dogmatik. 580. 

—, Ritschls Auffassung der geschichtlichen. 
614. 

—, Im Namen. 657. 

— Tod, Erlösungswert von. 81. 

Christianisierung der östlichen Hälfte des 
römischen Reiches. 162. 

— ım Osten und Norden des Frankenreiches, 
186. 

Christkatholiken. 245. 

„Christliche Institution“ Calvins. 311. 

Christologie des Paulus. 86. 

— des Johannes. 95. 

—, Einfluß der griechischen, im Westen. 208. 

—, Katholische. 5132. 

Christologische Kämpfe ın der griechisch- 
orthoxen Kirche. 163ff. 

Christus s. Jesus. 

Christusbild, Johanneisches u. paulinisches 96. 

Christusfrage. 502. 

Christusmystik. 83. 88. 94. 208. 

Chrysostomus, Johannes. 162. 165. 166. 523. 
526. 556. 557. 568. 579. 

Church of England. 362. 

Cicero 522: 

Cisterzienser. 206. 580. 

Clemens Alexandrinus. 
525. 579. 

Clemensbrief, Erster. 

—, Zweiter. ggff. 

Cluny, Kloster von. 

Coccejus, Johannes. 

Colet, John. 270. 

Coligny. 335. 

College, Reformiertes. 

Collegium Romanum. 


Renaissance-, 


106. #109. TAI. 521. 
97293: 
197. 
410. 


348. 
225. 


— Germanicum. 225. 

Comenius, Amos. 415. 

Compagnie Ven£rable, Genfer. 348. 357. 
Complexio oppositorum. 134. 135. 
Comte, Auguste. 376. 478. 

Confessio Helvetica posterior. 334. 


Consalvı, Kardinal. 241. 
consensus gentium. 382. 383. 
Consensus Tigurinus. 334. 
Consistoire Calvins. 312. 355. 
Constitution civile du clerge. 233. 


734 

Coornheert, Dirck Volckertsen. 275. 
Corpus Christianum. 340. 391. 
Covenant in Schottland. 336. 337. 


Cromwell. 364. 365. 370. 371. 404. 438. 
cura animarum. 552. 575. 576. 698. 
Cypzlan, #112. 113,117. 119. 148. 536, 579. 
Cyrillus von Alexandria. 162. 165. 
Cyrillus von Jerusalem. 167. 
Cyrillus Lukaris. 173. 
Cyrus. 29. 

D. 
Dämonen in Israel. 13. 


Dämonenfurcht bei Paulus. 88. 
Dan. 10. 

Danaeus. 636. 

Daniel, Buch. 37. 109. 

Daniel von Halicz. 176. 

— von Winchester. 561. 
Dante. 256. 

Darius Hystaspis. 29. 

Darwin, Darwinismus. 379. 501. 
David. 18. 

Decius. 149. 

Defoe, Daniel. 4oo. 

Deismus. 387. 409. 414. 432. 475. 492. 


Dekalog. 6. 262. 281. 324. 325. 

—, Verwertung des, im Calvinismus. 354. 

Dekretalen, Pseudisidorische. 197. 

Demiurg. 104. 

demonstratio christiana et catholica und re- 
ligiosa. 49:5. 

Denk, Hans. 299. 302. 

depositum fidei. 510. 

Descartes. 344. 358. 378. 474. 500. 

Determinismus. 641. 

Deuterojesaia. 28. 

Deuteronomium. 6. 

—, Entdeckung des, unter Josias. 26. 

Deutschland, Kirchenpolitik in, im 14. und 
15. Jahrh. 213. 

— , Katholische Kirche in, seit der franzö- 
sischen Revolution. 236 ff. 

—, Katholische Theologie in, im 19. Jahrh. 
493 f. 

Diakone, Sieben, der Urgemeinde. 73. 

Diakonen. 115. 137. 163. 

d1aKovid. 550. 552. 

Diakonie, Protestantische. 

Diaspora, Jüdische. 36. 

Diatessaron Tatians. 106. 

Didache. 556. 

Didaktik, Katholische pastorale. 560. 

Diodor von Tarsus. 164. 

Diözesanverfassung der lateinischen Kirche. 


702. 


189. 
Diözesen. 163. 
Diokletian. 129. 130. 154. 


Dionysius Areopagita. 169. 270. 526. 





Register. 


Dionysius von Alexandria. ıı1. 152. 

—, Briefe des Korintherbischofs. 99. 

Dioscur von Alexandria. 165. 

Dippel, Johann Konrad. 414. 

Disziplin als Zweig der Pastoraltheologie. 575. 

Dogma, Begriff vom. 583. 

—. Seine Bedeutung in derReligionsgeschichte. 
716. 

—, Trinitarisch-christologisches. 207. 

Dogmatik, Christlich-katholische. 492 ff. 

— , Christlich-protestantische. 583 ff. 

—, Schädigung des evangelischen Christen- 
tums durch die bisherige evangelische. 616ff. 

— , Schleiermachers Anschauung von der. 


449. 

Dogmenbildung. z10£. 

Dogmengeschichte. 389. 508. 509. 

Dominikaner. 207. 580. 

Domkapitel. : 245. 

Domostroj, Haus- und Kirchenbuch des Popen 
Silvester. 177. 

Donatismus. 119. 


Dordrechter Synode. 344. 
Dorner, Isaak August. 607. h 
Dreifaltigkeitskloster des hl. Sergius. 176. 


| Droste-Vischering, Erzbischof Klemens August 


von, von Köln. 238. 
; Duchoborzen. 18o. 
Dürr. 636. 
Dunin, Erzbischof Martin von, von Posen. 
238. 
Duns Scotus. 211. 499. 500. 


Dupuy, Verfasser der Traites et droits de 


l’eglise gallicane. 228. 
Durandi, Wilhelm. 507. 3574. 
E. 


„Ecclesiastical polity“, „Laws of“, von Hooker. 


359. 


Eckhart, Mystiker. 329. 


Edelmann, Johann Christian. 414. 
Ehe, 6p7T. 
——, Paulus’ Urteil über die. 88. 


—, Aufhebung der klandestinen. 224. 

—, Katholische Auffassung der. 343. 

—, Streit über die gemischte, in Deutsch- 
land. 238. 

Eheordnung, Christliche. 135. 
Eidgenossenschaft, Versuch der Ausbreitung 
von Zwinglis Reformation in der. 2958 

Eigenkirchen. 195. 

Elagabal. 154. 

Elemente. 144. 

Elias. 21. 

Elisa. 22. 

Elisabeth von England. 362. 

— —, Absetzung der Königin, durch Pius V. 
243. 

Emden, Nationalsynode von. 336. 


Register. , 735 


Emerson, Ralph Waldo. 431. 
Empfängnis Mariae, Unbefleckte. 
514. 


Enchiridion militis Christiani des Erasmus. 


27T. 
Engel der katholischen Kirche. 2o1. 
Engellehre. 124. 
Engelsturz. 513. 


England, Kirchenpolitik in, im 14. und ı5. 


Jahrh- 22120 213. 


—, Katholische Kirche in, seit der französı- 


schen Revolution. 240. 
Enthusiasten. 301. 412. 
Entropiegesetz. 3500. 
Epheserbrief. 74. 
Epikur. 472. 
Epiphanes. 103. 
Epiphanius von Salamis. 165. 
Episkopalismus. 212. 244. 362. 
Episkopat Hüter der reinen Lehre. 115. 


—, seine Stellung in der griechischen Kirche. 


172. 
Emickomn. 552. 
Erasmus von Rotterdam. 

2709277.,239. 2932 387. 509. 


Erbsünde. 263. 268. 281. 282. 284. 286. 290. 
297. 356. 374. 384. 449. 474. 513. 526. 540. 


Eremitenkolonieen Palästinas. 168. 
Erkenntnistheorie der Religion. 485. 
Erlösung der Welt nach Paulus. 80. 


—, Bedeutung der, in der modernen Kultur. 


403. 447. 449. 
— von der Sünde. 650. 
Erlösungsbegriff. 447. 480. 
Erlösungslehre, Reformatorische. 409. 
—, Katholische. 513. 
Ernst der Fromme von Gotha. 318. 
Erstgeburt. 13. 
„Erweckung“: 421. 
Erziehung, Christliche. 664. 
Eschatologie, Jüdische. 32. 37. 
— des Paulus. 82. 
—, Katholische. 5135. 
Essener. 553. 
Ethik Jesu. 64. 


—, Christlich-katholische. 521 ff. 


—, Christlich-protestantische. 633 ff. 
— , Reformatorische. 261. 
— des Luthertums. 283f. *324. 


— Zwinglis. 291f. 
—, Reformierte. 351. 


— , Verhältnis der natürlichen zur christlichen. 


27 
—, Scholastische. 527. 
—, Moderne. 380 ff. 


— , Aufnahme der natürlichen, in das prote- 


stantische System. 384. 


— des modernen kirchlichen Protestantismus. 


441. 


230. 244. 


215025 728270,,27.0: 





Ethik als Wissenschaft. 645. 

evayyelllew. 561. 

Eucharistie. 174. 202. 

Eudämonismus. 533. 643. 

Eugenius Bulgaris. 174. 

Euhemerismus. 386. 472. 

Eusebius. 98. 99. ııı. 146. 272. 

Eustathius. 171. 

Evangelien, Die vier. 42. 

Evangelikalismus. 417. 423. 425. 

Evangelisation. 702. 

Evangelischer Bund. 239. 

Evangelisch-sozialer Kongreß. 444. 728. 

Evangelium. Seine eschatologischen Bestand 
teile. 60. 

—, sittliche Neubelebung bewirkend. 651. 

—. Sein Verhältnis zum Gesetz nach Paulus, 
Augustin und Luther. 651. 

—, Das vierte. 94. 

Evolutionismus. 639. 643. 

Evolutionstheorie Hegels. 476. 

exercitia spiritualia Loyolas. 636. 

Exklusive, Recht der, bei der Papstwahl. 
232. 

Exil, Babylonisches. 

Exkommunikation. 

Exodus. 6. 

Exorzismus. 

Ezechiel. 

Ezra. 29. 


007281 
119. 344. 


321. 347. 
0,28. 551: 


F. 
Fabier. 443. 
Fakultät, Artistische. 324. 
Fakultäten, Stellung der theologischen. 445. 
Familie als Lebensgemeinschaft. 667 f£. 
Familienordnung, Christliche. 135. 
Familisten. 301. 363. 
Farel, Guillaume. 311. 334. 
Fastenordnung, Katholische. 246. 
Febronius, Justinus. 228. 


Fegefeuer. 287. 362. 

Feiertage, Verminderung der katholischen. 
229. 246. 

Fenelon. 227. 410. 529. 569. 686. 


Ferdinand I., Kaiser. 224. 
Ferdinand II., Kaiser. 226. 

Feste in Israel. ı2. 16. 
Festkalender, Protestantischer. 321. 
—-, Reformierter. 347. 
Festordnung der katholischen Kirche. 246. 
Feueropfer in Israel. 16. 

Bichte, ]. @. 427.430. 

Ficino, Marsilio. 270. 

fides implicita. 326. 

Filmer. 362. 

Flechier, Bischof von Nimes. 227. 
Fludd, Robert. 415. 


ı Formalstufen, Zillersche. 3564. 


736 


Fortschrittsidee als Zerstörer der Askese. 402. 

Fox, George. 419. 

Fräulein, Englische. 226. 

Franck, Sebastian. 263. 302. 

Francke, August Hermann. 412. 

Frank, F.H.R. 445. 609. 610. 626. 

Franken, Annahme des Christentums durch 
die. 185. 

Franklin, Benjamin. 4oo. 

Frankreich, Kirchenpolitik in, im 14. und 15. 
Jahrh. 213. 

—, Kirche in, seit der Revolution. 232. 

—, Aufschwung des religiösen Lebens in, im 
T7lalırh. = 226. 

—, Calvinismus in. 342. 

—, Katholische Theologie in, im 19.Jahrh. 493. 

—, Anthropologisch-psychologische Methode 
der Apologetik ın. 499. 

Franz Joseph von Österreich. 242. 

Franz von Assisi. 204. 


Franziskanerbewegung. 256. 


Frau, Stellung der, im Täufertum. 305. 

—, Unterordnung der, im Calvinismus. 358. 
Frauenfrage. 544. 727. 
Frauenkongregationen. 235. 248. 

Freiheit, Sittliche. 641. 

Ereikirchen 3 421..427.725. 

Friede, Westfälischer. 318. 336. 

Friedrich I., Kaiser. 200. 


Friedrich II. von Preußen, Verbot der Pro- 
mulgation des Jesuitenordens durch. 231. 

Friedrich Wilhelm IV., König, seine Stellung 
zur katholischen Kirche. 238. 

Frömmigkeit, Die jüdische. 32. 

—, Äußerungen der, in den urchristlichen 
Gemeinden. 90. 

—, Typen der, im 2. Jahrh. 99. 


—, Christliche. 143. 151. 
— des griechisch-orthodoxen Christentums. 
174. 


— des katholischen Christentums. 202. 

—, Ansätze kirchenfreier, unter dem Volke 
am Ausgange des Mittelalters. 216. 

— des Rationalismus. 591. 

„Fürstenstaat, Deutscher“, Veit Ludwig von 


Seckendorfs. 318, 

Fundamentaltheologie. 494. 
G. 

Galerius. 130. 
Galilei. 378. 
Gallienus. 152. 155. 
Gallikanische Kirchenfreiheiten. 213. 227. 
— Artikel. 228. 243. 244. 
Gaunilo. 500. 


Gaza,-Zerstörung des Tempels von. 162. 

Gebet, Jüdisches. 36. 

— ın der christlich-protestantischen Ethik. 
657 ff. 





Register. 


Gebet. Seine Wertung im Luthertum. 327. 

Gebets-Erhörung und -Erfüllung. 653. 

Gebundenheit, Grenzen der dogmatischen. 
508. 

Geenna, Altar im Tal. 25. 

Gegenreformation. 226. 


Geiler von Kaisersberg. 329. 
Geisa, Herzog von Ungarn. 187. 
Geißel, Koadjutor Johannes. 238. 


Geistesfreiheit. 508. 

Geistlichkeit, Einfluß der, des Luthertums auf 
das persönliche Leben. 331. 

Gelübde, Asketische, im Luthertum. 327. 

„Gemeinde Christi“ in Schottland. 336. 

Gemeinden, Christliche, außerhalb Jerusalems. 
73: 

—, Verfassung der. 136. 

—, Bedeutung der, im Calvinismus. 340. 

Gemeindeversammlungen der Christen. 91. 

Gemeinleben, Ethisches, im Calvinismus, seine 


Organisation. 354. 
Gemeinschaften, Protestantische kirchliche. 
793. 


Gemeinschaftsseelsorge, Katholische. 578. 


Generatio aequivoca. 501. 

Genf als Sitz der Kirche Calvins. 310. 342. 

— als ethisches Muster und Prinzip. 313. 

Gentile. 274. 

Genugtuungslehre des Luthertums. 324. 

Gerichtsstand, Befreiter, der Geistlichkeit. 
241. 246. 

Germanen, Annahme des Christentums durch 
ale, S- 


—, Verhältnis der Aufnahme der, in die ka- 
tholische Kirche. 192. 203. 

Germanos, Bischof von Konstantinopel. 573. 

Gerson, Jean Chartier de. 529. 

Geschichtsphilosophie der Religion. 486. 

Geschichtsunterricht an den lutherischen Uni- 
versitäten des 16. und 17. Jahrh. 324. 

Geschichtswissenschaft, Rolle der, in der mo- 
dernen Kultur. 376. 

Gesellschaft, Ordnung der christlichen, nach 
dem Luthertum. 330. 

Gesetz, Christliches. Sein Wesen. 523. 

— sittliche Neubelebung bewirkend. 651. 

—. Sein Verhältnis zum Evangelium nach 
Paulus, Augustin und Luther. 651. 

—, Mosaisches. 3. 5. 

Gesetzesgerechtigkeit, Paulus’ Stellung gegen 
die. 84. 

Gethsemane. 50. 

Gewissen. 647. 

— als Maßstab des Handelns in der christ- 
lichen Religion. 85. 

Gewissensfreiheit. 234. 369. 379. 394. 400. 420. 

Gichtelianer. 415. 

Gisbert, Blasius. 569. 

Gladstone. 435. 


Register, 


Glaube, Christlicher. 150. *584f. 

— nach der katholischen Ethik. 340. 

—, Evangelischer. 586. 587. 592. *602. 610. 
613.616. 620... 653, 

Glaubensbegriff, Reformatorischer. 259. 

— des Luthertums. 327. 331. 

— des modernen Protestantismus. 384. 

Glaubensgedanken, Entwicklung der pro- 
testantischen. 624. 

Glaubenslehre Schleiermachers. 601. 

Glaubensregel, Urchristliche. 114. 

Gleichnisse Jesu. 354. 62. 

Gleichstellung, Bürgerliche, der christlichen 
Konfessionen in Deutschland. 237. 

Glossolalie. 70. 98. 

Glückseligkeitstheorie, Soziale. 639. 

Gnade, Einflößung der. 203. 

— ım abendländischen Dogma. 208. 

—, Bedeutung der, gegenüber dem Sittenge- 
setz. 523. 

Gnadenbegriff Augustins. 540, 

—, Reformatorischer und katholischer. 

— Zwinglis. 290. 

— Calvins. 308. 

Gnadenlehre Augustins. 208. 

— —, Jansenius’ Monographie über die. 227. 
515. 

—, Katholische. 514. 539. 

—, Luthers Verwerfung der kirchlichen. 279. 

Gnadensysteme des Thomismus und Molinis- 
mus. 512. 

Gmadenwahltheorie des Paulus. 83. 


258f. 





Gmosis, Gnostizismus. *Io2. Io5. 112. 138. 
ARSEWATE SATT: 
1 ] 38. 
Goethe. 406. 423. 429. 435. 638. 


Götter, Kanaanitische Landes... 13. 

Golgatha. 71. 80. 

Gonzalez, Th: J. 493. 

Goten, Annahme des Christentums durch die, 
185. 

Gott. Seine Aseität. 512. 
—. Sein Wissen und Wille. 512. 

— in der Meinung der Frommen und der 
Gottlosen. 34. 

— in der Geschichte und in der Natur. 7ı7£. 

— und Christus, Verhältnis von, in Paulus’ 
Christologie. 87. 

— —, Kämpfe über das, im 4. Tahrk, 164. 

Gotteinigkeit, 256. 290. 

Gottesbegriff Jesu. 61. 67. 

— der Kirche um 325: 121. 

= Christlicher. 2133; 

— Zwinglis. 291. 

—, Calvinistischer. 309. 351. 427. 

— der modernen Kultur. 377. 386. 390. 474. 


—, Bemühungen der gegenwärtigen Religions- | 


wissenschaft um den. 717. 
Gottesbeweise. 500. 


Die KULTUR DER GEGENWART, I, 4. 





DR 


Gottesbilder in Jerusalem. 19. 

Gottesdienst, Jüdischer. 36. 

—, Christlicher. 143. 

—, Katholischer. 570. 572. 574. 

—, —, reformiert durch das Trienter Konzil. 
224. 

—, —, reformiert im 19. Jahrh. 247. 

Gottesgemeinschaft. 202. 

Gottesgnadentum der Obrigkeit nach dem 
Luthertum. 330. 


‚ Gottesidee, Philosophische Behandlung der. 


487 £. 

Gotteslehre, Katholische. 511. 

Gottesliebe, Bedeutung der, nach der katho- 
lischen Ethik. 541. 

—, —, nach der protestantischen Ethik. 654. 

„Gottesmenschen‘“ in Rußland. ı18o. 

Gottesmutter, Kasansche. 179. 

Gottesmutterschaft. 514. 

Gottesreich. 53. 57. 133. 560. 642. 654. 663. 

—, Gedanke vom. 410. 534. 

Gottessohnschaft Jesu. 56. 513. 

Gott-Logos, Einswerden des, mit der Mensch- 
heit. 165, 

Gottmenschheits-Lehre. 478. 

Gott-Natur. 401. 

„Gottsucher“ 714. 717. 

Graf, K. H. 39. 

Granada, Ludwig von. 3529. 

Gratia actualis und sanctificans. 515. 

— universalis. 349. 356. 406. 

Gratian. 157. 

Grebel, Separatist. 298. 

Green. 443. 

Gregor von Nazianz. 164. *555. 579. 

Gregor von Nyssa. 164. 556. 564. 

Gregor der Große, Papst. 186. 556. 561. 568. 


579. 580. 581. 
Gregor VII., Papst. 187. *198. 
Gregor XII., Papst. 173. 
Gregor XVI., Papst. 241. 


Gregorios Thaumaturgos. II. 152. 

Grotius, Hugo. 275. 344: 360. 375. 424. 

Gueranger von Solesmes’ Institutions liturgi- 
ques. 247. 

Gut, Höchstes. 641. 

Guyon, Jeanne Marie Bouvier de la Motte-. 410. 

Gymnasium. 323. 


H. 


Hadrian VI, Papst. 222. 

Hätzer, Ludwig. 299. 302. 

Haggai. 29. 

Hales, Vorkämpfer des Anglikanismus. 362. 
Handeln, Das sittliche. 641. 

Harald Blauzahn von Dänemark. 187. 
Harms, Claus. 680. 695. 


| Hasmonäer, Reich der. 37. 


Hauptstücke des Katechismus. 689. 
47 


738 

Hausbesuche des protestantischen Geistlichen. 
699 ff. 

Hebräerbrief. 93. 


Hegel. 376. 383. 1423. 427. 430. 435. 448. 
471. *476. 486. 487. 

Hegesippus 99. 

Heidenevangelium. 76. 

Heidenmission bei Paulus. 89. 

— als Loyolas Aufgabe. 225. 

Heidentum, seine Abwehr gegen das Christen- 
tum. 185. 

Heilige, Der, im 
Christentum. 167. 

— der katholischen Kirche. 201. 

Heiligen, Das Reich der. 367. 

Heilige Schrift, ihre Stellung im Protestan- 


griechisch - orthodoxen 


tismus. 588. 590. 608. 613. 614. 628. 
Heiligenverehrung. 124. 362. 
Heilsarmee. 417. 

Heilslehre Luthers. 307. 


Heilsnotwendigkeit des Glaubens nach Paulus. 
82. 
Heilsprozeß in der katholischen Kirche. 120. 


Heilsstand der Seele. 575. 
Heinrich IIl., Kaiser. 195. *198. 
Heinrich VI., Kaiser. 200. 


Hellenisierung, Gefahr der, des Judentums. 36. 
Hellenismus als Beispiel des Synkretismus. 471. 
Helmont, J. B. und F. M. van. 415. 
Hengstenbergische Schule. 448. 
Henoch. 99. 
Heraklius. 170. 
Herbart-Zillersche Pädagogik. 
Herder. 406. 423. 429. 592. 
Hermas, ‚Hirte‘ des. 99. IoI. 579. 
Herodes. 44. 
Herr als Jesu Lieblingsname bei Paulus. 83. 
Herrmann, W. 531. 
Herrnhutergemeinde. 
Hesychasten. 173. 
Hexaemeron. 3502. 
Hexapla. 110. 
Hierarchie der lateinischen Kirche. *190. 200. 
—, Luthers Erkenntnis des menschlichen 
Ursprungs der. 279. 
Hierarchieen, Die drei großen. 
Hieronymus, der Heilige. 579. 
Hilarion, Metropolit. 175. 
Himmelfahrt Jesu. 70. 
— Mariae. 514. 
Hiob, Buch. 33. 34. 
Hiob, Metropolit. 177. 
Hippolytus. 109. 142. 145. 
Hirscher, Joh. Baptist von. 
Hirtenamt. 551. 
Hiızkta, 24, 
Hobbes. 365. 381. 394. 
Hochkirche, Entstaatlichung der anglıkani- 
schen. 498. 


564. 


414. 


329. 


530. 565. 





| „»—, Deutscher“, 


| Idiorrhythmie. 


Register. 


Hochrenaissance laliens. 257. 

Höhlenkloster zu Kiew. 176. 

Hölle. 539. 

Hoensbroech, P. von. 531. 

Hoffmann, Melchior. 300. 

Hoffnung, Eschatologische, der Juden. 32. 37 

— des Christen. 653. 

Hofmann, . Chir: 
617. 625. 

Hohepriester. 30. 

Homiletik, Katholische. 555. *565. 

— Protestantische. 679ff. 

Homöer. 122. 

Homöusianer. 122. 

Homousie. 95. 122. 

Hontheim, Nicolaus von. 228. 

Hooker, Vorkämpfer des Anglikaniısmus. 359 
360. 362. 363. 

Horeb. 38. 

Floseas.22: 

Hospitäler. 166. 

Hraban. 3568. 

Huber, Victor Amadeus, 

Hubmeier, Balth. 299. 

Hugenotten. 222. 

Hugenottenkirche. 335. 341. 

Hugo von St. Victor. 204. 210. 

Humanismus, Verhältnis des, zur Religiosität 
und Theologie. 215. 

—, Wirkung des, auf die praktische Theo 


604. *607. 612. 615. 


443. 


logie. 558. 
Humanität, Herders Anschauung vom Christen 
tum als Religion der. 429. 
Humanitätsreligion Jesu. 67. 


Humbert, König, von Italien. 242. 
Hume, David. 388. 397. 425. 475. 
Hundertkapitelsynode. 177. 
Huß, Johann. 214. 

Huter. 299. 

Hyliker. 104. 

Hymnodik. 572. 

Hypatia. 162. 

Hyperius, Andreas Gerhard. 


E 


Ideal, Oberstes, der christlich-protestantischen 
Ethik. 641. 647. 
Idealismus. 376. 378. 


678. 


‚ —, Stellung des, zur Religionswissenschaft. 


389. 475. 

426 ft. 

— —, seine Wirkung auf den Protestantis- 
mus. 431. 

Ideen, Platonische. 

173: 

Ignatius, Römerbrief des. 

Igor, König. 175. 

Illusionismus, Epikureisch - euhemeristischer, 
386. 472. 


472. 


92. 556. 


Register. 739 


Imperativ, Kategorischer. 638. 


Imputabilität der Handlung 


CRIBEEATE 


Independentismus. 301. 305. 337. 342. 345. 


363. *364. 394. 408. 419. 


) 


—, Dogmengeschichtliche Stellung des. 368. 


Indeterminismus. 641. 


Index librorum prohibitorum. 220. 
Individualismus positiver Charakter der mo- 


dernen Kultur. 379. 


Individualseelsorge, Katholische. 377. 


Innocenz III., Papst. 200. 
Innocenz XI., Papst. 
Innocenz XII, Papst. 2 
Inquisition. 204. 
Inspiration der Bibel. 503 
Inspirationslehre. 380. 


[9] 
No) 


[@>) 
D 


institutio religionis christianae Calvins. 584. | 


r 


Interekklesiastische Ordnungen. 135. 


Invariata. 317. 
Investiturstreit. 199. 
Irenäus. 109. 114. 142. 
Irene die Heilige. 170. 
Irenik in der Apologetik. 
Irrlehrer. 113. 
Irvingianismus. 417. 
Isaak. 3. 

Isaaks Opferung. 13. 


497. 


Isidor, Metropolit zu Moskau. 177. 


—svon!sSevilla, 573. 
Islam. 89. 130. 158. 


—, Kämpfe des, mit der lateinischen Kirche. 


187. 


— als Gegensatz des Katholizismus. 495. 


Israel, Religion des Volkes. 


51.473: 


—, Hierokratische Verfassung des Volkes. 3. 


— als Kultusgemeinde, 
lans,) Heer, 0; 


Gerichtsversamm- 


—, Ansiedlung in Palästina. ı35. 


—, Königtum in. 17. 


—, Reich, Beziehung zu anderen Reichen. 18. 


Italien, Katholische Kirche 


in, seit der fran- 


zösischen Revolution. 240. 241. 


—, Katholische Theologie 
hundert. 493. 
Iwan II. und IV. 177. 


Jacobi, Friedr. Heinr. 423. 
Jagiello von Polen. 187. 
Jahver 3.8. 13. 16, 18. 19 
—, sein Bund mit Israel. 
—, Elias’ Auffassung von. 
—, Amos’ Auffassung von. 
—, Kampf des prophetische 
Iren 248 
—, Zurücktreten des, im Ju 
Jakob. 3. 
Jakob VI. von Schottland. 
Jakobus. 48. 73. 


in, im 19. Jahr- 


RSS 


02 
12. 
20: 
23 
n, mit dem popu- 


dentum. 35. 


337. 





Jakobusbriefe. 93. 

Jansenismus. 227. 41o. 

Jaroslaw von Rußland. 176. 

Jehu. 22. 

Jeremias. 26. 27. 

—, Patriarch. 173. 

Jerusalem. 18. 

—, Eroberung von, durch die Chaldäer. 27. 
—, Jesu Wallfahrt zum Passafest nach. 49. 
—, Synode zu. 173. 

Jesaias. 24. 551. 

Jesuitenorden. 225. 244. 


| —, seine Aufhebung. 230. 


—, seine Schulen in Frankreich geschlossen, 
seine Niederlassungen aufgelöst 236. 

jesuse a2 1 1782 0 
906. 97. 103. 107. 120. 131. 170, 2080 36. 
554. 561. 567. 571. 592. 623. 624. 

—, öffentliches Auftreten. 47f. 

—, Ende. ;0. 

Einheit seiner Ethik und Religion. 66. 

Ethik. 64. 

—, Gefühl seiner Einzigartigkeit. 56f. 


| —, Gottesbegriff. 61. 


—, Gottessohnschaft. 56. 
— nicht Herold einer neuen Religion. 48. 


| —, Höllenfahrt. 93. 


—, Jüdisches und Überjüdisches in seinem 
Wesen 52£. 

—, Lebensgang. 46. 

—, messianisches Selbstbewußtsein. 54. 

—, Rechtsgrund für seine Verurteilung. 51. 

—, Reichsgottesideal. 53 f. 57. 


| —, Religion. *52. 62. 


—. Seine Auffassung in der antiochenischen 
Schule. 150. 

Jesus, Theresia von. 529. 

Johann Sigismund, Kurfürst von Branden- 
burems 3104335. 

Johannes der Evangelist. *94. 97. 120. 133. 

— der Jünger. 48. 

— der Täufer. 47. 53. 55. 

— Bekkus. 172. 

Johannesapokalypse. 93. 

Johannesbrief, Erster. 94. 

Johannesevangelium. 43. 94. 

Jojakim. 26f. 

Joris, David. 300. 301. 

Joseph. 19. 

—, Jesu Vater. 46. 

Joseph II., Kirchliche Reformen unter. 

Josephsfest. 230. 

Josephus, Flavius. 42. 

Josias. 24. 25. 

Jovian. 157. 

Juda. 19. 24. 


[0 
[@) 


2. 


| —, abhängig von den Ägyptern und Chal 


däern. 26. 
—, Untergang des Reiches. 27. 


47* 


740 Register. 
Judaismus, Paulus’ Sieg über den. 76. Karwoche. 246. 
Juden, Zwiespalt zwischen den eifrigen und | Kassıan. 580. 


den bloß nominellen. 34. 
„Judensekte“ unter Iwan III. 
Judentum, Entstehung. 7. 
—, Wirkliche Begründung durch Ezra und 

Nehemia. 30. 

—, Definitive Ausgestaltung durch die Phari- 

säer. 37. 

—, verengt und versteift im Kampfe gegen 

den Hellenismus. 36. 

— als Vorbereiterin des Bodens, auf dem 

das Christentum fußt. 38. 

— , Verhältnis der Jesusgläubigen zum. 72. 
—, Äußerliche Züge seiner Trennung vom 
Christentum. 101. 


177% 


— als Gegensatz des Katholizismus. 495. 
Jünger Jesu. 48. 50. 57. 
Julian. 157. 
Julius II., Papst. 223. 
Jungfräulichkeit. 531. 543. 
Jungfrauschaft Mariae. 514. 
Justifikationsbegriff. 259. 260. S. auch 
Rechtfertigung. 
Justinian. 166. 169. 
Justinus, der Märtyrer. 99. 142. 145. 
K. 
Kaftan, J. 595. 612. 
Kahal. 10. 
Kaiserkultus, Kleinasiatischer. T46. 154. 


Kaisertum, sein Kampf mit dem Papsttum. 198, 
Kajetaner. 225. 


Kalender, Gregorianischer. 173. 
Kalixtinische Lehre. 322. 
Kallist, Bischof. 147. 
Kanaaniten. 15. 19.- 

Kanon, Neutestamentlicher. 114. 


Kant, Immanuel. 382. 402. 423. 427. 429. 
475. 476. 484. 500. 530. 592. 593. 599. 638. 
643. 644. 717. 

Kantoren, Lutherische. 

Kapernaum. 47. 


3208 


Kapitalismus, Luthers Haß gegen den. 284 
—, Stellung des Luthertums zum. 333. 

—, — des Calvinismus zum. 356. 357. 

— im 18. Jahrhundert. 37 5. 400. 

— der Gegenwart. 669. 

„Kapitel, Drei“. 166. 

Kappadoker, Die drei. 164. 556. 564. 


Kapuziner. 225. 

Karl der Große. 186. 193. 194. 203. 206. 

Karl I. von England. 364. 

Kanlavz, Kaiser. 223. 

Karlmann. 193. 

Karlstadt, Andreas Rudolf Bodenstein von. 
285. 297. 

Karmeliter. 207. | 

Karpokrates. 103. 





| Katechetenschule von Alexandria. 


Kasuistik der katholischen Moral. 528 f. 

Katechet, Anforderungen an den protestan: 
tischen. 688. 

141. 

Katechetenschulen. 568. 

Katechetik, Katholische. 555. *562. 

—, Protestantische. 686—695. 

Katechismus, Katechismen. 321. 325. 347. 
564. 565. 689. 

Katechumenat., 167. 203. 579. 

Katechumenen. 562. ö 

Katharer. 213. 

Katharina II. von Rußland, Verbot der 
mulgation des Jesuitenordens durch. 

Kathedralkirche des hl. Elias in Kiew. 

Katholische Kirche s. Kirche. 

Katholisierung 'Westeuropas. 

Katholizismus. 134. 280. 

—, Verhältnis des, zur Kunst. 

Kattenbusch, F. 596. 612. 614. 

Kausalitätsbegriff. 376. 429. 500. 

Kelchbewegung unter Albrecht V. von Bayern. 
224. 

Kelten in Amerika und auf den britischen 
Inseln, Erhaltung der alten Sprache und 
Nationalität bei den. 186. 


185. 


404. 


Kepler, Johannes. 324. 

knpuyua. 561. 564. 

Ketteler, Bischof Freiherr E. v. 239. 543. 
Ketzerbestrafungen durch Luther. 313. 
Ketzerkataloge. 102. 

Ketzertaufstreit. 119. 

Kierkegaard, S. A. 406. 445. 

Kiew, Höhlenkloster zu. 176. 

—, Kathedralkirche des hl. Elias in. ı75. 


Kindergottesdienst. 

Kindertaufe. 203. 

Kindesverhältnis, Jesu Auffassung vom, des 
Menschen zu Gott. 68. 

Kingsley, Charles. 443. 


687. 


' Kirche, Funktionen der, nach ihrem ethischen 


Wesen. 663. 


 —, Bund zwischen christlicher, und Staat. 132. 


—, Verhältnis der, zur Philosophie. 

—, Entstehung einer. 139. 

— im ı. und 2. Jahrhundert in ihrem Ver- 
hältnis zu Staat und Kultur. 133 ff. 

-—- im 3. Jahrhundert. 148 ff. 

—, Abfall der katholischen, vom Evangelium. 
119. 

—, Sittlichkeit in der, um 325. 

—, Christliche, um 220. 138, 

—, Lösung der westlichen, von der östlichen, 
183. 

—, Ausbreitung der lateinischen. 184. 

—, Kämpfe der lateinischen, mit dem Islam, 


187. 


134. 


120. 


A A re 


Register, 


Kirche, Verhältnis der lateinischen, zur öst- 
lichen. 187. 

—, Stärke der Stellung der, am Ende des 
Mittelalters. 216. 

—, Beschränkung des Besitzstandes der ka- 


tholischen. 222. 
= Deutsche, seit Otto d. Gr, 196. 
—, Einheit der lateinischen. 188. 194. 
—, Provinzialverfassung und Diözesanver- 


fassung der lateinischen. 188. 

—, Erschütterung und Erneuerung der Ein- 
heit der lateinischen, vom 6. Jahrhundert 
ANSETOR: 

—, Die katholische, als Heilsanstalt. 

— ein Teil des Staates. 190. 

—, ihr Verhältnis zur Gesellschaft des Reiches. 
190. 

— Organisation dergriechisch-orthodoxen. 163. 

—, Soziale Wirksamkeit der griechisch-ortho- 
doxen. 166. 

—, Griechisch - orthodoxe, in Rußland. 

— — —, unter Patriarchen. 177. 

— — —, ihr Verhältnis zu Rom. 176. 

— — —, ihr Verhältnis zum Protestantismus. 


201. 


175. 


179. 

—, Selbständigkeit der griechischen, unter 
der Türkenherrschaft. 173. 

—, Alleinseligmachende. 504. 


— Calvins in Genf. 311. 

—, Idee der Gottesstiftung der, beseitigt 
durch den Sieg des Täufertums. 369. 

— und Christentum. 495. 

— , Reorganisation derkatholischen,in Deutsch- 
land im 19. Jahrhundert. 237. 

— Westeuropas im Mittelalter. 183. 

— — am Ende des Mittelalters, ihre Grenzen. 
188. 

—, Ausbildung der Idee der katholischen. 117. 

—, Organisation der. 129. 

—, Orientalische. 130. 

—, Rechtsbildung in der. 131. 147. 

—, Protestantische, in der Neuzeit. 233. 

—, Stellung der modernen Weltanschauung 


zur 72T, 
Kirchenbegriff, Neuer, um 200, und seine 
Folgen. 118. 
—, Protestantischer. 265. 320. 
— , Luthers. 279. 
—, Zwinglis. 294. 
— , Reformierter, der Theokratie. 338. 
—  Galvins. 310. 341. 
— der Neuzeit. *394. 422. 
Kirchendienst, Katholischer. 551. 
Kirchenfreiheiten, Gallikanische. 213. 227. 


Kirchengut. 234. 237. 241. 293. 
Kirchenlied, Deutsches. 321. 404. 
Kirchenmusik. 247. 


Kirchenpolitik, Englische, im 14. und 15. Jahr- 
hundert. 212. 





741 


Kirchenrecht. Seine Wurzeln. 

—, Ordnungen des. 153. 

—, Katholisches. 551. 

—, Evangelisches. 666. 

Kirchenreform, Streben nach einer, im 
15. Jahrhundert. 213. — im 16. Jahrhun- 
derts>22.11. 

Kirchenregiment, Katholisches. 

Kirchenspaltung, Große. 212. 

Kirchenspaltungen, Staatliche Unterdrückung 


132. 


551. 


der. 189. 
Kirchenstaat. 241. 
Kirchenverfassung Calvins. 311. 314. 
—, Moderne protestantische. 437. 


Kirchenverfolgung. 130. 
Kirchenwesen des Keltentums und der Angel- 
sachsen. 186. 


Kirchenzehnte. 233. 241. 
Kirchenzucht des Calvinismus. 355 f. 
Kirchlichkeit, Wesen der. 666. 


—, Abnahme der, in der Gegenwart. 711 
Kleinert, Paul. 704. 

Klemens von Rom. 556. 571. 

Klemens VII, Papst. 223. 

Klemens IX., Papst. 227. 

Klemens XIII, Papst. 231. 

Klemens XIV., Papst. 231. 
Klerikerorden. 206. 

Klerus, Jüdischer. 30. 

—, Christlicher. ı15. 137. 

—, Russischer. 176. 

—, Erziehung des katholischen. 224. 
Klöster. 172. 175. 176. 196. 205. 248. 
—, Aufhebung der, in Frankreich. 233. 


—, —, ın Deutschland. 237. 

—, — Männer- in Spanien. 

Klostergut, Kampf um das. 

Kluniazenser. 197. 

Knox, John. 336. 342. 

Kögel, Rudolf. 685. 

Kölliker, Albert. ;o1. 

Königtum in Israel. 17. 

— Westeuropas, sein Verhältnis zu den Bi- 
schöfen. 193. 

—, sein Verhältnis zum Papsttum. 

Köstlin, J. 607. 

Kollekten. 135. 

Kolonisation, Verdienste der Mönchsorden um 
die slawische. 207. 

Kolosserbrief. 78. 

Kolywastreit der Athosmönche. 174. 

Kommunion unter beiden Gestalten, Ferdi- 
nands I. Antrag auf Gestattung der. 224. 

Konfession, Augsburger. 317. 318. 

Konfessionen, Verhältnisse der, zueinander. 439. 

—, Bedeutung der Mischung der, für das 
religiöse Leben. 249. 

Konfessionsfrage in der orientalischen Kirche. 
130. 


240. 
197. 


194. 198. 


742 


Konfirmandenunterricht, Protestantischer.687f. | 

Konfirmation. 422. 687. 

Konföderation, Antignostische. 138. 

Kongregationalismus. 305. 346. 361. 363. 

Kongregationen in Frankreich. 236. 

er naltallens 24T. 

Kongruismus. 515. 

Konkordat, Wormser, 199. 

—e\WNlenerl 1,228. 

— ums lahres 10018 234: 

—, Österreichisches vom Jahre 1855. 245. 

Konkordienformel. 322. 609. 

Konservatismus, Ethik des preußischen. 442. | 

Konsistorien, Stellung der, in der lutherischen | 
Kirche, 310. 


Konstantin der Große. ı21. 130. 133. 153. 
*156. 188. 

Konstantin V. 170. 

Konstantinopel, Synode zu. 164. 169. 


— Metropole der griechischen Reichskirche. 
184. 

Konstantius. 157. 

Konstanz, Konzil zu. 212. 

Konventikelbildung ın Holland. 

— ım deutschen Pietismus. 412. 

Konversionen. 439. 

Konzert, Geistliches protestantisches. 

Konzilezur Basel. 2112..213. 

— zu Chalcedon. 165. 

— ru Konstanz 212. 217. 

zu lrient. 223.2558. 

—, Vatikanisches. 212. 244. 

Konziliarismus. 212. 

Konzilien. 148. 

— , Die vier ersten. 

Korais, Adamantios. 

Kosmogonie. 124. 470. 

Kosmologie. 470. 512. 

Kosmopolitismus, Moralischer, in der Rechts- | 
entwicklung des römischen Staates. 156. 

Kreationsdogma. 512. 

Kreatur, Neue. 652. 

Kreaturvergötterung, Bekämpfung der, durch 
den Calvinismus. 356. 357. 

Kreuz, Johannes vom. 529. 

Kreuz als Symbol. 144. 

Kreuz des Messias Grundlage von Pauli Reli- 
gion. 79: 

Kreuzzüge, Ziel der. 187. 

Krieg, sein Wesen und seine Berechtigung. 
673. 


345. 410. 


32a 


169. 
174. 


—, Dreißigjähriger. 226. 
Kritizismus. 492. 

Kuenen, Abr. 39. 

Kult, Israelitischer. 3. ıo0. 
—, —, Zentralisation. 6. 26. 


—, —, Seine Reinigung durch Jesaias. 24. 
—, —, Seine Benutzung zur Organısation des 
Judentums, zur Abschließung von den | 





| Kultfreiheit. 
| Kultur, 


ea \vreseneder 


Lateran. 
| 


| Leade, Jane. 


Register 


Heiden und zur Verschalung des Mono- 
theismus. 31. 

Kult, Interesse am, in der byzantinischen 
Kirche. 171. 

234. 

Eindringen der ausländischen, ın 
Israel. 18. 

— , Stellung der, zur Askese in der katho- 
lischen Ethik. 542. 

372. 668. 

gefährdet durch die Religion. 


> 


7127208 


‘ Kulturidee, Wurzeln der mittelalterlichen. 255. 


Kulturkampf. 239. 245. 
Kultus, Bedeutung des, für die primitiven 
Religionen. 466. 


—, Gemeinsamer, der Kirche. 664. 
— , Veränderungen des öffentlichen. 
— Ehristlieher Tas us 


36. 


| — der katholischen Kirche. 201. 
—, Zwinglis Stellung zum. 292. 
—- T.utherischerss 320: 
— , Reformierter, 347. 
\ — des modernen kirchlichen Protestantismus, 
441. 
Kultusfrage im fränkischen Reich. 573. 
| Kultuslehre, Philosophische. 571. 
 Kultusrede. 565. 
, Kultusregel, Christliche. 135. 
Kunst als Lebensprinzip. 383. 
| — als Lebensfunktion des Volkes. 670. 
| —, Verhältnis von Religion und Kirche zur. 
724. 
—, Moderne, als Zerstörerın der Askese. 
403. 
Kurialismus. 212. 


Kursachsen, Stellung von, zum Protestantis- 


mus. 318. 

L, 
Labadie, Jean de. A411. 
Lactantius. 112. 
Lade, Heilige. 24. 
karen sus: 


Laienkultur im Mittelalter. 214. 
Landeskirchentum im Protestantismus. 
BLOWT2ER 
Landessprache, Verdrängung der, durch den 
römischen Ritus. 247. 
Lanfrank von Canterbury. 
242. 
Latitudinarismus. 362. 
Laubhüttenfest. 16. 
Laxismus. 661. 
Laymann. 528. 
Lazaristen. 226. 
415. 
Leben Jesu-Forschung, Moderne. 
Lebensgüter, Christliche. 554. 
Keelere sk rangois, du Tremblay. 273. 


264. 


209. 


721. 


Register. 


Le Fevre d’Etaples. 270. 

Legenden. 42. 

Lehre, Christliche. 140f. 

—, Feststellung der katholischen, durch das 
Trienter Konzil. 224. 

—, Normative, notwendig für den Protestan- 


tismus. 619. 

Lehrrecht der Kongregationen in Frankreich. 
236. 

Leibniz. 276. 376. 386.. 401. 424. 428. 438. 
448. 474. 500. 

Leo der Isaurier. 187. 

Leo I., der Große, Papst. 165." 190. 

TeosIX, Papst. FI7T2 184.198, 

Leo XII., Papst. 241. 

Leo XIII., Papst. 242. 492. 493. 504. 510. 
- 543. 545. 

Lessing. 405. 423. 429. 592. 

Leveller. 366. 

Leyiten ın Israel. 7. 30. 

Tessnaturae. 261. 284. 291. 290. 304. 320. 
324. 325. 352. 354. 366. 371. 374. 378. 


386. 387. 392. 393. 
= ehrjsth 262. 371.374. 
Liberale protestantische Dogmatik. 629. 
Liberalismus. 366. 
Liebe, Die, in Jesu Religion. 64. 
—, Verhältnis der Tugend der, im Christen- 
leben zu den natürlichen Tugenden. 3541. 
Liebespflichten des Nährstandes nach dem 


Luthertum. 331. 
Liebestätigkeit, Kirchliche. 440. 
Liguori, Alfons von. 226. 529. 
Linsenmann, F. X. 530. 
Lipsius, R. A. 600. 
Literatur, Christliche. *142. 151. 
— , Deuteropaulinische. 93. 
Liturgie der katholischen Kirche. 247. 531. 
555. *570. 
Liturgik, Katholische. 555. *569. 
Liturgiker, Karolingische. 573. 
loci communes Melanchthons. 584. 


Locke, John. 276. 365. 366. 368. 375. 382. 
386. 387. 388. 395. 424. 448. 475. 


Lodensteyn, Jodocus von. 411. 
Logia. 43. 

Logos in der Religion. 150. 
— , Menschwerdung des. 150. 


— , Bedeutung des, in Luthers Abendmahls- 


lehre. 285. 
Logosbegriff. 95. 141. 164. 413. 512. 
Lohngedanke in Jesu Religion. 62. 
Loisy, Alfred. 493. 511. 


Loyola, Ignatius von. 225. 
Lucifer von Cagliari. 157. 
Lüge. 647. 649. 

Lugo. 528. 


Lukas, der Evangelist. 43. 44. 46. 72. 
142. N 


| Lust, Sinnliche und geistige. 





743 


647. 649. 

Luthardt, Chr. E. 597. 

Euther 2502 200.263, 20520782782. 2270 
280.200. 292, 294, 207. 303. 3072300: 
313. 319. 327. 352. 404. 406. 409. 584. 585. 
586. 588. 589. 590. 594. 636. 637. 651. 6906. 

Lutheraner, Die Erlanger. 607 ff. 

Luthertum nach Luthers Tode. 285. 316ff. 

— , sein Territorialbestand vor und nach dem 
3ojährigen Kriege. 317. 

—, sein Staatskirchentum. 319. 

—, seine Stellung zum neuen Kirchenbegriff. 


395. 427. 


M. 

Mabillon, Jean. 227. 

Macchiavelli. 378. 392. 

Märtyrer. 100. I51. 

„Märtyrer, Vierzig“. 168. 

Magna Mater-Mysterien. 

Makarius. 580. 

Makkabäer, Aufstand der. 

Malebranche. 474. 

Malo, H. 6809. 

Manasse. 24. 

Mandäismus. 1Io2. 

Mani, Manichäismus. 

Manning, Kardinal. 

Mantik. 470. 

Manz, Separatist. 298. 

Marcell II., Papst. 223. 

Marcian. 165. 

Marcion. 106. 107. 

Maria, Jesu Mutter. 46. 514. 

—, —. Ihre unbefleckte Empfängnis, Sünden- 
losigkeit, ewige Jungfrauschaft, leibliche 
Himmelfahrt. 3514. 

— Gottesgebärerin. 

Maria Stuart. 337. 

Maria Theresia, Kirchliche Reformen unter. 232. 

Mariendienst. 204. 

Mariologie. 514. 


102. 


37- 





Io4. 105. 
498. 


165. 





Markus der Evangelist. 43. 
Martin von Tours. 205. 
Masseba. 12. 
Massillon. 227. 
Materialismus. 376. 425. 472. 478. 493. 
Matthäus der Evangelist. 43. 44. 46. 
| Maurice, Fr. D. 443. 
Mauriner. 218. 227. 
Maximilla. 116. 
Maximinian. 130. 
Maximinus Daza. 130. 154. 
Maximinus Thrax. 149. 
| Maximus Confessor. 170. 572. 
Mazzini, Giuseppe. 242. 
Medina. 528. 
Melanchthon. 259. 262. 278. 309. 320. 322. 


325. 347. 584. 585. 586. 636. 


744 

Melito von Sardes. 142. 145. 146. 147. 
Menander. 103. 

Mennoniten. 301. 344. 420. 


Menschenrechte. 156. 346. 400. 420. 

Menschensohn. 55. 

Merkantilismus, Folge der lutherischen Wirt- 
schaftspolitik. 357. 375. 

Messias. 53. 55. 106. 

—, Rechtfertigungsversuche für den Tod des. 
AL. 


Metaphysik, Moderne. 386. 


— der Religion. 487. 
Methodismus. 416. 
Methodius. 111. 


Metropolit in der katholischen Kirche. 116. 
138. 163. 

— in der russischen Kirche. 175. 

Micha ben Jimla. z2ı. 

Michael Akominatus. 171. 

Michael Caerularius. 171. 

Mieceslaw, Herzog von Polen. 187. 

Milton. '275. 364. 370. 404. 

Minoriten. 206. 

Missale, Neuausgabe des römischen. 

Mission. 438. 

—, Aufgabe der katholischen. 562. 

—, Äußere und innere protestantische. 664. 
665.702. 706. 723. 

Missionare. 136. 

Missionen der Bettelorden im Osten. 188. 

Missionsinstruktionen. 561. 

Missionspolitik, Kirchliche, Karls des Großen. 

186. 

Missionspredigt. 555. *560. 

Mithras-Mysterien. 102, 

Mittelalter, Charakteristik seiner Bedeutung. 

258, 

Mönchsorden. 206. 

—, Ihr Verhältnis zur Wissenschaft. 207. 

Mönchtum. 168. 172. 204. 205. 260. 262. 570f. 

—, seine Reform in Frankreich im ıo. Jahrh. 
197. 

—, Wirtschaftliche Grundlagen seiner beiden 
Formen. 207. 

—, Russisches. 179. 

Molina, Molinismus. 

Molokanen. : 180. 

Monaden, Leibnizische. 376. 

Monismus, Moderner, als Zerstörer der As- 


224. 





HU2. 55. 528. 


kese. 401. 

Monogamie. 667. 

Monophysiten, Monophysitismus. 166. 170. 
184. 513. 

Monotheismus. 2. 26. 35. 115. 470. 473. 


499. 
—, Gefährdung des, durch den Gnostizismus. 
106. 
Monotheletismus. 166. 170. 184. 513. 
Montanus, Montanismus. 116. 140. 





Register. 


Montfaucon, Bernard de. . 227. 

Moral der nachexilischen jüdischen Religion. 
33- 

— Verhältnis der öffentlichen und der priva- 
ten, nach dem Luthertum. 326. 329. 

—, Öffentliche und private, im Calvinismus. 
353- 

—, Asketische. 529. 

Moralisten, Englische. 382. 

Moraltheologie, Unterschied der, von der 

speziellen Dogmatik. 507. 

Moralwissenschaft. 521. *525. 

Moritz von Oranien. 336. 

Moritz von Sachsen. 223. 

Mormonentum. 417. 

Mosaismus. 5. 

Mosegesetz. Seine geschichtliche Bestimmung 

nach Paulus. 85. 

— nach Marcion. 107. 

Moses. 3.7. 

motiva credibilitatis. 

Müller, J, 597. 607. 

Münster als Sitz des Täufertums. 300. 

Münzer, Thomas. 297. 

Musik, Leistungen des Protestantismus in der. 
404. 

Mysterien. 167. 169. 

— des Mithras, der Isis, der Magna Mater. 102. 

Mystik. 303. 323. 327. 409. 413. 471. 475. 
485. 510. 558. 580. 637. 

— als besondere Frömmigkeit des Mönch- 
tums. 204. 260. 

—, Deutsche. 277. 

uucricn dewpia. 573. 

Mythenforschung. 479. 

Mythos in der Religion. 





496. 508. 





150. 485. 
N. 


Nabım in Israel. 20. 

Nächstenliebe. 654. 

Nantes, Edikt von. 226. 

Napoleon I. 234. 241. 

Nationalkirchentum des 6.—8. Jahrh. 193. 

Nationalsynode, Emdener. 336. 

Natorp, Paul. 599. 

Natur, Verhältnis der, zur Gnade nach der 
katholischen Ethik, 540. 

Naturgesetz. 534. 


335- 








| Naturphilosophie des deutschen Idealismus. 


432. 

Naturrecht der Antike und des Mittelalters. 
393. k 

—, Luthers Auffassung vom. 284. 

— des Calvinismus. 343. 359. 

— auf katholischem Boden. 530. 5348. 

Naturwissenschaft, Rolle der, in der modernen 
Kultur. 376. 

Naturwissenschaften auf den lutherischen Uni- 
versitäten des 16. und. 17. Jahrh. 324. 





Register. 745 

Nazaret. 46. 47. Okkultismus. 415. 
Naziräer. 22; Olaf Schoßkönig von Schweden. 187. 
Negererziehung. 420. Olaf Tryggvesson von Norwegen. 187. 
Nehemia. 30. Oldenbarneveldt, Johan van. 344. 
Nepotismus. 232. Ontologismus. 511. 
Nestorianer, Nestorianismus. 184. 513. Opferritus. 12. 
Nestorius von Antiochia. 165. Ophiten. 102. 
Neuengland, Calvinismus in. 345. Oratorianer. 225. 
Neumeister, Erdmann. 438. Ordenswesen. 205.:*225. 248. 
Neuplatoniker als Gegner des Christentums. | Ordination. 321. 

150, 185. Ordnungen, Feste kirchliche. 135. 
Neuplatonismus. 108. 204. 472. Organisation der Gemeinden. gr. 115. 149. 


— in der Schule von St. Victor. 

— der Renaissance. 260. 

—, Florentiner. 269. 

— bei Pseudo-Dionysius. 

Newman, Kardinal. 541. 

Nicäa, Synode von. 41. ı21. 164. 188. 

Nicaenum. 114. 

Nicolaus, Heinrich. 301. 

Nicolaus ]., Papst. 171. 

Niederlanden, Calvinismus in den. 343. 

—, Katholische Kirche in den, seit der fran- 
zösischen Revolution. 240. 

Nietzsche, Friedrich. 639. 

Nikon, Patriarch. 178. 

Nilus. 580. 

Nimes, Gnadenedikt von. 336. 

Nitschmann. 414. 

Nitzsch, C.J. 607. 678. 697. 698. 

Nomadenleben, Eintreten der Rechabiten für 
das #22. 

Nominalismus. 260. 

Nomokanon. 171. 

Nordreich Israel. 

Notlüge. 656. 

Novalis, Friedrich v. 430. 

Novatianus, Novatianer. 112. 


210. 


510. 


19. 


O. 


—, —, Stellung des Protestantismus zu der. 
262: 

Obrigkeit, Stellung der, in Luthers Theologie 
und Ethik. 281. 284. 

—, —, zum Luthertum des 16. und 17. Jahrh. 
319. 330. 

Occam, Wilhelm von. 211. 

Ochino, Bernardino. 274. 

Ökumenisch. 117. 

Ötinger, Christoph Friedrich. 414. 

Offenbarung im Judentum. 5. 

—, Christliche. 584. 587. 594. 613. 

—, Stellung der, in der mittelalterlichen Scho- 
lastık. 211. 

—, —, im modernen Protestantismus. 423f. 

Offenbarungsbegriff. 397. 446. 472. 479. 

oikovould. 552. 


212. 





| 


— der katholischen Kirche in den kleineren 
deutschen Staaten im ı9. Jahrh. 239. 

Origenes. *I109. 1Io. 141. 142. 150. 556. 566. 

—. Sein Verhältnis zum Gnostizismus. 11of. 
IIA. 

—, Kampf gegen, als Vertreter der Durch- 
setzung christlicher mit hellenischen Ge- 
danken. 164. 

Orlandus dı Lassus. 247. 

Orthodoxie, Ausgestaltung der, in den trini- 
tarischen und christologischen Kämpfen. 
163 ff. 


Orti y Lara. 493. 
Ier 
Pachomius. 162.. 
Palästina. 3. 
Palestrina. 247. 
Palmer, Christian von. 696. 
| Panagia. 172. 
Panentheismus Zwinglis. 291. 293. 
Pantheismus. 376. 430. 432. 472. 478. 495. 
Papalismus. 212. 
Papias. 43. 
Papstkirche. 195. 201. 
Papsttum, sein Verhältnis zum fränkischen 
Königtum. 194. 198. 


—, Höhepunkt seiner Macht. zoo. 


| —. Sinken seiner politischen Macht und freiere 
Oberhoheit, Päpstliche, über die Staaten. 243. 


Stellung auf kirchlichem Gebiet. zı1. 
—, Das, der neueren Zeit. . 2431. 
— , Luthers Anschauung vom. 279. 


Papstwahl, Recht der Exklusive bei der. 232. 


Parabeln. 46. 54. 61. 68. 
Paracelsus. 302. 

| Paraklet. 95. 96. 116. 
Partei, Prophetische, des Jesaias. 24. 
Parusie. 73. 97. ) 
Pascal, Blaise. 378. 410. 529. 
Daschass 124105 
Passamahl Jesu. 51. 
Pastoralbriefe. 74. 
Pastoralmedizin. 578. 
Pastoraltheologie. 3549 ff. 
Pastoraltrilogie. 556. 


Patriarch von Konstantinopel, seine Stellung 
unter der Türkenherrschaft. 173. 


746 
Patriarchalismus in Luthers Ethik. 284f. 
Patnarchat. 116, 


Patriarchen in Israel. ı1. 12. 
— der griechisch-orthodoxen Kirche. 163. 
Paul. III., Papst. 223. 


Paul IV. Papst, 223. 243. 
Paul, Vincenz von. 226. 
Paulinismus kein fertiges theologisches 


System. 87. 

—, Verhältnis des, zur Religion Jesu. 88. 

—, Erweiterungen des. 93. 

— , Luthers Stellung zum. 260. 

—, Des Florentiner Neuplatonismus Stellung 
Zum 270. 

—-, Identifizierung des, mit dem Neuen Testa- 
ment in der Reformation. 258. 

Danlus 592105.69..70.73. #74. OL. 97. 107. 


1079120.,135.4255. 2004 .200.,521.0 524. 
651. 

— Bekehrung. 75. 

— Weltmissionsfahrten. 77. 

—- Ende. 78. 

— Ertrag seiner Arbeit. 78f. 


— Religion und Theologie. 79. 
— Einfluß auf die Theologie der ältesten 
Kirche. 92. 
Pelagianismus. 
Penn, William. 
Pentateuch. 4. 
Perikopen. 680. 
Persönlichkeitsidee im Calvinismus. 352. 


513. 515. 
367. 420. 


— der modernen Kultur. 378. 
Persönlichkeitsreligion. 722. 
Pessimismus, Ethik des. 639. 648. 


Peter der Große. 178. 
ID eprusse19.248,7102 76. 78. 21an. 155: 
Petrus Lombardus. _ 210. 
Pfarrschulen, Karolingische. 565. 
Pfingsten in Israel. 16. 
Pfingstwunder. 70. 
Pfleiderer, ©. 595. 
Pflichtbegriff, Christlicher. 
Pflichtenkollision. 656. 
Pfründen der Kirche. 212. 
Phantasie Ausdrucksmittel religiösen Erlebens. 
ZADG® 
Pharisaer. 37. 52. 59. 62. 63. 66. 651, 
Pharisaismus. 36. 48. 69. 86. 
Philadelphische Gesellschaft. 
Philaret. 178. 
Philemonbrief. 78. 
Philipp II. von Spanien. 336. 
Philipperbrief. 78. 86. 
Philippismus. 322. 335. 
Philister, 17. 

Philosophia Christi. 272. 
Philosophie, Verhältnis der, zur christlichen 
Kirche. 134. 
— Calvinistische. 


656. 


415. 


427. 


| Pietismus. 








Register. 


Philosophie, Rolle der, in der modernen 
Kultur. 376. 

Photius. 171. 511. 

Physiokraten. 375. 

Piaristen. 226. 

Pico, Giovanni, della Mirandola. 270. 387. 

303. 323. 345. °408.242018.. 438 
AAT, 478.015. 010. 0192.037.2001. 

Pilatus, Pontius. 50. 51. 

Pilgerfahrten zu den heiligen Stätten Ruß- 
lands. 179. 

Pilgerväter. 337. 

Pipin der Kleine. 193. 

Pithou, Verfasser der Schrift: Les libertes de 
leglise gallicane. 228. 

Pius IV., Papst. 223. 

Pius V., Papst. 243. 

Pius VI., VII. und VIII, Päpste. 241. 

Pius VII, Wiederherstellung des Jesuiten- 


ordens durch. 231. 
PiusulxXes 24092422 2030249 
PiuseXse 24128 


„Plateform of discipline“. 345. 
Plato, Platonismus. 100. 325. 472. 510. 


Platoniker von Cambridge. 428. 
Pleroma. 104. 

Pletho, Gemistus. 171. 

Plotin. 108. 150. 

Pluralismus. 488. 

Pneumatiker. 104. 

mveuuarıröc Bloc. 580. 
Poenitentiales libri. 558. 3579. 
Poimenik, Protestantische. 695—-707. 


Polemik in der Apologetik. 497. 
Polizeistaat, erwachsen aus dem Luthertum. 


399. 
Polykarp. 356. 
Polytheismus. 470. 


„Popenlose“ in Rußland. ı8o. 


Porphyrius. 108. ıı1. I4L. 150. 

Positive protestantische Dogmatik. 628. 
Positivismus. 376. 388. 425. 472. *478. 
‚484. 532. 

praeambula fidei. 496. 


Prädestinationsgedanken des Paulus. 83. 

— des Augustin. 209. 

— Luthers. 281. 

Prädestinationslehre, Calvinistische. 275. 289. 
290. 306. 339. 416. 


—, Wirkung der, auf die reformierte Ethik. 


351. 

—, Stellung der katholischen Kirche in der. 
BIKE. 

Präexistenz Jesu. 86. 

Prämonstratenser. 206. 

praemotio physica. 512. 

Präzisismus in Holland. 410. 638. 


| Prayer Book, Common, des Anglikanismus. 362. 
' Predigt im Mittelalter. 204. 


sie Aue «| eh in 
h 


Register. 


Predigt im lutherischen Kultus. 320. 

—, Katholische. 565 f. 

—, Protestantische. 663. *680—686. 

Presbyterianer. 338. 346. 

Presbyterianismus in Schottland. 

Presbyterkolleg. ı15. 136. 163. 

Preußen als Vormacht des Protestantismus. 318. 

Priester in Israel. 7. ıo. 

Priesterehe, Kampf gegen die. 197. 

—, Antrag Ferdinands I. auf Gestattung der. 

Priesterkodex. 6. 30. 

„Priesterliche“ in Rußland. 18o. 

Priesterspekulation, Monotheistische. 

Priesterstand. 144. 

Priestertum, Ausbildung der Idee vom. 117. 

Priscilla. 116. 

Privatmoral, Wesen der, nach dem Luther- 
tum. 326. 

Privatrecht, seine Unzulänglichkeit zur Wah- 
rung der Freiheit des Einzelnen. 544. 

Probabilismus. 528f. 592. 

Profeßablegung, Alter für die. 

Prokopowitsch, Theophan. 178. 

Propaganda de fide. 562. 

Propheten Israels. 4. 20. 

Prophetie als Quelle 
giosität. 28. 

— , Exilische und nachexilische, mit Ezechiel 
beginnend. 28. 

Protestantismus, Mittelalterliche Grundlagen 
des. 254. 257. 

—, Die vier Grundideen des. 258. 

— , Moderne Elemente des. 266ft. 

— , Bedeutung des Schriftprinzips für den. 587. 

—, Bedrohung des deutschen, durch den 30- 
jaber Krıca. 317: 

— , Hinneigung zum, bei Cyrillus Lukaris. 173. 

— , Täufertum, radikaler Seitenzweig des. 303. 

—, Stellung des, in der modernen Welt. 380. 

—, Umbildung der theologischen Grundideen 
des, durch die Religionswissenschaft. 389. 

— , Verhältnis des, zur Kunst. 404. 

—, —, zum deutschen Idealismus. 

— als Weltanschauung. 434. 

— als Gegensatz des Katholizismus. 495. 
496. 513. 

—, Apologetische Aufgabe des, in der Ge- 


337. 342. 


479. 


224. 


individueller Reli- 


428. 431. 


genwart. 623. 

— Herrschende kirchliche Frömmigkeit im. 
584. 

Provinzialkirchen. 138. 

Provinzialsynoden. 116. 138. 


Provisionen der Kirche. 211. 224. 
Prozeßordnung, Christliche. 135. 
Psalmen. 33. 

Pseudoareopagite, Der. 572. 
Pseudoclementinen. 92. 
Pseudoisidor. 229. 





747 


Pseudoisidorische Dekretalen. 197. 
Psychiatrie Hilfswissenschaft der Pastoraltheo- 
logie. 578. 
Psychologie der Religion. 387. *484. 
Psychologismus des 18. Jahrhunderts. 382. 
Pufendorf, Samuel von. 375. 395. 
Punktation, Emser. 229. 
Puritaner, Puritanismus. 
363. 410. 637. 


301. 337. 345. 358. 


Pythagoras. 100. 

Q. 
Quadrages. 221. 246. 
Quäker. 301. 345. 346. 366. 419. 


Quesnel, Paschasius, Verfasser des Nouveau 
Testament avec des reflexions morales. 227. 


R. 
Rabbinismus. 36. 
Radıkalismus, Französischer. 475. 
Rajab. 173. 
Ranters. 363. 
Raskol. 180. 
Rationalismus, Abkehr vom. 390. 


—, Religiöser, im modernen Protestantismus. 
424. 

— , Tendenz des, gegenüber den religiösen 
Ideen. 464. 

Raynaldus. 218. 

Rechabiten. 22. 

Recht, Römisches. 262. 

Rechtfertigung. 325. 351. 384. 414. 514. 540. 
S. auch Justifikationsbegriff. 

Rechtgläubigkeit. 166. 

Rechtsbildung in der Kirche. 131. 

Redemptoristen. 226. 

Reform, Prophetische, in Jerusalem. 24 f. 

— der russischen Kirche. 178. 

Reformation, Entgegensetzung der, gegen das 
Mittelalter. 254. 

— keine einfache Erneuerung des Urchristen- 
tums. 257. 

— , Sonderart der Schweizer. 287. 

— als Steigerung des Territorialfürstentums. 
319. 

—, Wohltätige Wirkungen der, auf die katho- 
lische Kirche und Wissenschaft. 506. 

Reformationszeitalter. 222. 
— bewirkt Nachblüte des Mittelalters. 265. 
Reformatoren, Christentum der, in seinem 
Verhältnis zur bisherigen Kirche. 586. 
Reformbewegung, Kirchliche, im 10. und 11. 
Nahtheseıgy:- 

— , Humanistische. 269. 

Reformen, Landesfürstliche, in der katho- 
lischen Kirche. 230. 

— , Kirchliche, Maria Theresias und Josephs IT. 
232. 

Belosmides, Fortbildung der, Luthers. 282£. 


748 


Reformkatholizismus. 516. 
Reformsynode zu Trient. 
Regalien. 196. 
Regalienstreit in Frankreich. 228. 

Reich Gottes. 53. 57. 133. 560. 642. 654. 663. 
—-Gedanke. 41o. 534. 


559. 


Reichsdeputationshauptschluß von 1803. 237. 
| Richter in Israel. 5. 


Reichspatriarch zu Konstantinopel. 169. 

Religion, Wesen und Entstehung der. 481 ff. 

—-, Naive und wissenschaftlich reflektierte. 
466. 468. 

—, bestehend aus Mythos und Logos. 

— als Lebensfunktion des Volkes. 669. 

— Selbständigkeit der. 714. 

—, Verhältnis der, zur Kultur. 712. 720. 721. 

—, Natürliche. 495. 

—, —, Biweis der. 499. 

—, Israelitisch-jüdische. *1. 7. 473. 

-, —, Ethnischer Ausgangspunkt und nach- 
folgende Differenzierung. 14. 
—, —, Patriotischer Charakter der. 
—, —, Individualisierung. 
—, —, Probleme der. 34. 


150. 


20. 


22 
II: 


—-, —, als theoretische Lehre. 35. 
— Jesu. 41. *s52. 
— —, Verweltlichung der. 122. 


-—— —, Hellenisierung der. 123. 

— in der Kirche um 325. 121. 

— des römischen Staates in den ersten drei 
christlichen Jahrhunderten. 154. 

—, Vereinheitlichung von, und Rasse in West- 
europa. 186. 

—, Katholische, zur Staatsreligion in Spanien 
erklärt 24T, 

— Luthers. 277 ff. 

—, Gegensätze der katholischen. 

Religionsbegriff Schleiermachers. 

Religionsfriede, Augsburger. 316. 

Religionsgeschichte als neue Aufgabe der 
Theologie. 446. 

Religionsgespräche Zwinglis. 293. 

Religionsphilosophie des kritischen Idealis- 
mus. 475. 

Religionspolitik des römischen Staats. 1354ff. 

— Zwinglis, Eidgenössische und internatio- 
nale. 294. 

Religionspsychologie. 387. *484. 

Religionstheorie, Illusionistische. 386. 472. 

Religionswissenschaft, Allgemeine. 386. *463. 

—, Typen der modernen. 475 ff. 

—, Die vier Einzelprobleme der. 

—, Vergleichende. 713. 

Rembrandt. 301. 404. 

Remonstranten. 344. 

Renaissance, Verhältnis der, zum Mittelalter. 
254. 256. 

—, Moderne. 373. 

—, Gegensatz der, zur geistlichen Kultur. 
215. 


495. 
593 ff. 


484 ff. 


| Reuchlin. 





| Saul. 


iz in! 
if sr u 
vo 


Register, 


Renaissancepoesie, Wirkung der, auf die pro- 
testantischen Länder. 405. 

Renan, Ernest. 379. 

569. 

Reue. 661f. 

Revolution, Französische. 

Rhode-Island. 367. 419. 


403. 425. 


Richterperiode. 17. 

Rigorismus. 661. 

Riten, Christliche. 

Ritenkongregation. 224. 

Ritschl, Albrecht. 445. 449. *611—-615. 617. 

Ritus, Allgemeine Annahme ’des römischen, 
in der katholischen Kirche. 247. 

Römerbrief des Ignatius. 92. 

Rom, Moralischer und politischer Primat von. 
139. 

— als einzig maßgebende Hauptkirche West 
europas. 184. 190. 

Romanos. 169. 

Romantik. 406. 420. 423. 429. 435. 

Rosenkreuzer. 415. 

Rothe, Richard. 445. 640. 

Rothmann, Bernd. 300. 

Rous, Francis. 411. 

Rousseau. 406. 475. 

Rupert von Deutz. 

Ruskin, John. 


144. 151. 


574. 
435. 443. 


Ryckel, Dionysius von. 529. 
S. 

Sabaoth. 23. 

Sabbat. ı1ı. 

Sadduzäer. 37. 


Säkularisation in Deutschland. 237. 243. 

— des Staates. 391. 

Sailer, Michael. 530. 569. 

Sakralwesen, Stellung von Erasmus’ Theo- 
logie zum hierarchischen. 272. 

—, Stellung Zwinglis zum hierarchischen. 2 

Sakramente, Katholische. 88. 120. 144. 2 
. 255. 267. 279. 347. 496. 542. 

—, Protestantische. 321. 

Sakramentenlehre, Katholische. 5135. 

Sakramentsbegriff, seine Auflösung durch den 


9 
o 


bw 0 


Protestantismus. 266. 
Sakramentsidee Zwinglis. 292. 
Sales, Franz von. 226. 529. 
Salesianerinnen. 226. 
Salomo. 18. 19. 

Samarla. 19. 
Satan. 134. S. auch Teufel. 


Satisfaktionslehre. 302. 514. S. auch Recht- 
fertigung und Justifikationsbegriff. 

— des Paulus. 82. 

Satornil. 103. 

17. 

Schell, Herman. 338. 


Register. 


Schelling. 377. 427. 430. 449. 471. 480. 
Scheol. 14. 
Schiller. 406. 429. 468. 


Schlange, Eherne, Moses’, 24. 

Schleiermacher. 305. 382. 383. 42 27% 
430. 431. 445. 449. 476. 484. 530. *593—599 
*601—606. 607. 608. 611. 615. 617. 639 f. 
667. 678. 695. 608. 

Schmalkaldischer Bund. 295. 

Schmid, L. 574. 

Schmidt, F.X. 371. 

Schöpfungsbericht, Stellung der _Apologetik 
zum mosaischen. 502. 

Schöpfungslehre. 512 £. 

Schöttgen. 2735. 

Scholastik. 558. 566. 715. 

—, Mittelalterliche. 203. 210. 510. 

—, Moral der. 527. 

Scholastische Methode der Dogmatik. 510. 

Schopenhauer. 406. 

Schottland, Calvinismus in. 342. 

Schrift, Autorität der heiligen, bei Luther. 283. 

— s. auch Heilige Schrift. 

Schriftauslegung, Reformatorische. 296. 

Schrifterklärung. 114. 

Schriftgelehrte. 49. 

Schriftprinzip der protestantischen Theologie. 
587. 625. 

Schürmann, Anna. 358, 

Schütz, Johann Jakob. 413. 


3 
3—5 


Schulbrüder. 226. 235. 

Schuld der Sünde. 648. 

Schule, Einfluß Franckes auf die. 412. 

—, Freiheit der, von der Kirche. 437. 

—, Theologische, von Alexandria. 108. 109. 


Schulwesen des Luthertums. 323. 
Schweden und Norwegen, Entwicklung der 
lateinischen Kirche in. 193. 
— als Schützer des Protestantismus. 317. 
Schweizer, Alexander. 600. 
Schwenkfeld, Caspar. 302. 
Schwestern, Barmherzige. 
scientia media. 512. 
Scythen, Vordringen der, bis Ägypten. 25. 


226. 


Seckendorf, Veit Ludwig von. 318. 329. 331. 


332. 

Sedekia. 27. 

Seelsorge, Katholische. 552f. 554. 556. 574. 
#575. 

— , Protestantische. 664. 695. 

Sein, Das sittliche. 642. 

Sektenwesen, Russisches. 18o. 


Selbstbewußtsein, Messianisches, Jesu. 54. 
— demiseeler 537. 

„selbstursächlichkeit‘‘ der Seele. 536. 
Semipelagianismus. 515. 

Separation. 298. 347. 411. 

sermo, Der freie. 566. 

Servede. 274. 





749 


Seßhaftigkeit, Einspruch der Rechabiten gegen 
dea22. 
Seuse, Heinrich. 
Sewall. 346. 
Shaftesbury. 428. 
Sibyllinenbücher. 99. 
Silvester, Pope. 177. 
Simon der Magier. 93. 103. 
Simonie, Kampf gegen die. 


BIOSE29: 


197. 


Simons, Menno. 300, 
Sinai. 8. 
Sittengesetz. 261. 523. 


Sittenlehre, Christliche. 522. 324. 

Sittlichen, Güte und Vollkommenheit Gottes 
als letzter Erklärungsgrund des, nach der 
katholischen Moralphilosophie. 533. 

Sittlichkeit, Christliche. 523. 642. 643. 

—, Verhältnis der, zur Religion. 643. 705. 

— als Lebensfunktion des Volkes. 669. 

Skiten. 175. 

Sklavenbefreiung. 420. 439. 

Smith, Adam. 366. 

Somasker. 226. 

Sonntag, Christlicher. 

Sonntagsgottesdienst. 

Sonntagsschulen. 687. 

Soteriologie. 513. 

Souveränetätsidee. -392. 

Sozialdemokratie. 443. 

Soziale Frage. 578. 664. 703. 727 f. 

—, Arbeit der katholischen Kirche an ihrer 
Lösung. 343. 

Sozialethik. 644. 

Sozialismus, Christlicher. 

—, Moderner. 379. 669. 

—. Bekämpfung des, durch den Katholizis- 
mus. 544. 

— des Calvinismus. 353. 

Sozialpolitik, Moderne, 3544. 

Sozini, Sozinianer. 274. 301. 391. 

Spanien, Kirchenpolitik in, im 14. und 13. 
Jahrh. 213, 

— , Katholische Kirche in, seit der franzö- 
sischen Revolution. 240. 

—, Katholische Theologie in, im 19. Jahrh. 
493: 

Spener, Philipp Jacob. 411. 


664. 
694. 


385. 442. 


Spinoza. 301. 344. 345. 387. 474. 638. 
Spiritismus. 415. 
Spiritualisten. 303. 323. 414. 


Sprache, Annahme der aramäischen, durch 
die Juden. 36. 

Staat als Kulturgemeinschaft. 672. 

—, Römischer, seine Umbildung im 3. nach- 
christlichen Jahrhundert. 129. 
e Seine Verkuppelung mit der Kirche 
durch Konstantin. 130. 

—, —. Seine Entwicklung in der Richtung 
auf die Kirche. 153 ff. 


750 


Staat, Römischer. Seine Religion in den 
ersten drei Jahrhunderten. 154. 

—, sein Zweck nach dem Luthertum. 284. 
330. 

—, — nach moderner Auffassung. 435. 

—, Die Erfüllung von Kultur- und Humani- 
tätsaufgaben durch den modernen. 544. 

— und Kirche, Trennung von. 236. 666. 

— — —, Verhältnis von, nach Augustins 
Ethik. 635. 

Staatsbegriff, Mittelalterlicher und moderner. 


391. 

Staatskirche, Christliche. 157. 

Staatskirchentum, Protestantisches. 264. 

— .des Luthertums. 319. 

—, Gegensatz des Pietismus gegen das. 

Stätten, Heilige, in Israel. 12. 

Standesrecht, Kirchliches. 153. 

Statthalter Gottes. 201. 

Staudenmaier, F. A. 574. 

Staupitz, Johann von. 278. 

Stefan II., Papst. 194. 

Steinmeyer, F. L. 697. 698. 699. 

Stephanus. 73. 

Steuerfreiheit der geistlichen Anstalten und 
Personen. 200. 

— der Geistlichkeit, Aufhören der. 246. 

Stiftshütte. 3. 

Stoa. A71. 

Stöcker, Adolf. 443. 

Strafe, Sittliches Wesen und Zweck der. 539. 

Straßburg als Sitz des Täufertums. 299. 300. 

Strauß, David Friedrich. 446. 

Studienplan, Österreichischer theologischer. 
559. 

Stundismus. 180. 

Suarez, Franz. 528. 

Sünde. 637. *647—650. *660 ff. 

— und Tod fortgeschafft durch Christi Tod. 
79. 

— im abendländischen Dogma. 208. 512. 

—, Stellung der modernen Kultur zur. 403. 

— ım System der christlich - katholischen 
Ethik. 537 ff. 

Sündenfall. 480. 

Sündenlosigkeit Mariae. 514. 

Sündenvergebung in Luthers Religion. 278. 
280. 285. 324. 

— ın Calvins Religion. 308. 

— nach der protestantischen Orthodoxie des 
17. Jahrh. 637. 

Supranaturalismus, Urchristlicher. 304. 

—, Mittelalterlicher. 273. 277. 286. 289. 290. 

— ım Calvinismus. 340. 

— in der Hengstenbergschen Theologie. 449. 

—, Bekämpfung des, durch die moderne 
Kultur. 373. 381. 

Susannageschichte im Danielbuch. 109. 

Suso, s. Seuse. 


407. 





Register. 


Swedenborgianer. 415. 

Symbol, Apostolisches. 195. 
Symbole der christlichen Kirche. 
Symbolik, Zerfall der. 498. 
Symeon von Thessalonich. 171. 


144. 151. 


Synedrium. 50. 51. 

Synkretismus. 470f. 

= Stoischer386. 

Synod, Heiliger dirigierender. 178. 

Synodalkirchen, Niederrheinische und ost- 
friesische. 335. 

'Synodalwesen, Protestantisches. 439. 

Synode zu Chalcedon. 207. 

— zu Dordrecht. 344. 

—, Englische, von 1643—47. 364. 


— zu Ephesus. 165. 207. 

— zu Jerusalem. 173. 

— zu Konstantinopel. 164. 169. 207. 

zu Nieaa ro 0720 

—, Provinzial-, zu Tarragona. 230. 

Synoden der Bischöfe und Metropoliten. 116. 
188. 

Synoptiker, Geschichtswert der. 43. 

—, Paulinischer Einschlag in den Evangelien 
der, 93 j 

System, Dogmatisches, im Luthertum und im 
Calvinismus. 585. 


2% 

Täufertum. *297. 345. 418. 

—. Seine dogmen- und religionsgeschicht- 
liche Stellung. 303. 

—. Seine aggressiv-apokalyptische Gestal- 
tung. 303. 

—, Seine Fortwirkung im Independentismus. 
368. 

—, Bedeutung seines Sieges. 369. 

Tatian. 99. *106. 

Taufe.) 144..167.02794 321. A12, 

— in der jerusalemischen Urgemeinde. 72. 

— bei Paulus. 88. 

—, trinitarische. 96. 

Taufgesinnte. 301. 

Taufgnade. 209. 412. 

Tauler, Johannes. 529. 

Taylor, Vorkämpfer des Anglikanismus. 362. 

Teellinck, W. Aıı. 

Tempel zu Jerusalem. 18. 

Tempelbau unter Darius Hystaspis. 29. 

Temporale. 243. 

Teraphim. 13. 

Territorialfürstentum, Entstehen seiner Sou- 
veränität in den konfessionellen Kämpfen 
des 16. und 17. Jahrhunderts. 319. 

Tertullian.. 108, "112. 0116 707. 121. 146. 
143. 145. 149. 152. 525. 556. 579. 

Testament, Altes. 2.67.91. 107. 114. 142. 504. 

—, —, seine Bedeutung für Calvins Religion. 
z3ıp, 


Register. 


Testament, Neues. 59. 60. 107. 111. 619. 
—, Griechisches Neues, des Erasmus. 27: 
Testamente der ı2 Patriarchen. go. 
Teufel. 133. 281. 286. S. auch Satan. 
Textverfälschungen der religiösen Literatur 
im 2. Jahrhundert. 99. 
Thalhofer, F.X. 574. 
Theatiner. 225. 
Theodizee. 308. 377. 
Theodor von Studion. 
Theodoret. 166. 
Theodosius der Große. 
Theogonie. 470. 
Theokratie in Israel. 9. 
— in der christlichen Kirche. 


170. 


157. I0o. 


130. 


—, Entstehung der mittelalterlichen. 195. 
Theologie als Funktion der Kirche. 665. 
—, System der, im Mittelalter. 210, 

„—, Deutsche“. 260. 

— Luthers. 28;. 

— Zwinglis. 289. 

— des Luthertums. 323. 

—, Reformierte. 350. 

— des modernen Protestantismus. 444ft. 
—, Katholische, im 19. Jahrh. 492. 

—, Christlich-katholische praktische. 549 ff. 


—, Christlich-protestantische praktische. 678 ff. 
—, Gegensatz zwischen der protestantischen, 
der GegenwartundderkirchlichenPraxis.610. 


Theophilus von Alexandria. 165. 
Theophilus von Antiochia. 99. 503. 
Therapeuten. 553. 

Thesen Luthers. 278. 

Thessalonicherbrief, II. 74. 

Thomas von Aquin. 2Io. 493. 500. 521. 


523. 527. 534. 535. 539. 542. 


Thomas von Kempen. 510. 529. 
Thomismus. 512. 515. 

Thora. 10. & 
Titus. 76. 


Todsünde nach der katholischen Moral. 537. 
538. 539. 

Todt, Rudolf. 443. 

Toleranz, Problem der. 5o04ff. 


Toleranzlehre des Staates in Holland. 345. 


Tolstoi, Graf Leo. 406. 
Toynbee. 443. 

Tradition, Apostolische. ı12f. 
Traditionalismus. 511. 
Transsubstantiation. 209. 
Tridentinum. 506. 527. 
Trient, Konzil zu. 558. 


Trinitätsdogma, Trinitätsidee. 96.272.286. 512. 
Tübinger Schule, Protestantische. 448. 
— —, Katholische. 493. 


TugendalsGewohnheitderPflichterfüllung. 659. | 


Tugenden, Christliche. 
Tunkers. 4109. 
Büreot, A, R,]. 402, 


635. 


| 





| —, Lutherische. 


751 


Turretin, Alphons. 2735. 

Twesten, A. 607. 

Tyrannenmord, Stellung des Calvinismus zum. 
343. 

Ur 
Ubiquitäts-Christologie. 322. 
Ultramontanismus als Gefahr für die Kultur, 

Ua: 
Unfehlbarkeit des Papstes. 244. 
— des Lehramtes der Kirche. 325. 
Unglaube. 647. 649. 
Unigenitus, Bulle, Clemens’ VI. 278. 
Unigenitus, Konstitution. 227. 
unio mystica. 327. 
Union, Brester. 177. 

—, Utrechter. 336. 
Unionsbestrebungen der Kirche. 
184. 188. 
Unitarier. 431. 
Universalismus. 

Universalstaat. 264. 
Universitäten. 206. 207. 
— , Katholische, in Frankreich. 


don 12, 


387. 


235. 
423: 
Universitätswesen, Reformiertes. 347. 
Unkirchlichkeit, Gründe der, des 
protestantismus der Gegenwart. 
Unsterblichkeit. 383. 403. 
Unterrichtsgesetz, Französisches, vom 15. März 
1850. 23%. 
Urgemeinde, Jerusalemische. 
Urraburru. 493. 
Ursulinerinnen. 226. 
Utilitarismus. 383. 
Utrecht, Union von. 


Kuitur- 
436. 


70. 


336. 
V 


Väter der christlichen Lehre. 226. 
— des guten Todes. 226. 
Valentinian I. 157. 

Valentinus. 103. 105. 

Variata. 317. 

Vasquez. 507. 528. 

Vaticanum. 492. 511. 

Vatikan. 242. 

Vatke, Wilhelm. 39. 

Vatopädi, Schule im Athoskloster. 
Venatorius, Thomas. 636. 
Verfassung, hierokratische, des Volkes Israel. 


174. 


2 


3 

— des Staates. 672%. 

—., Kirchliche. 148, 

Vermittlungstheologie, Protestantische, 
19. Jahrh. 607. 

Vernunft, Stellung der, in der mittelalterlichen 
Scholastik. 210. 

—, Kultus der, in Frankreich. 

—, Luthers Stellung zur. 277. 

—, Praktische. 640. 647. 


des 


234. 


7 Te rn 

752 Register. 
„Vernunft überhaupt“. 476. 477. 487. Wiederbringung aller Dinge. 302. 
Vernunftreligion. 488. 499. Wiedergeburt. 575. 577. 653. 
Versöhnungsgedanke. 480. Wiedertäufer. 298. 
Vico, Giovannı Battista. 529. Wigand. 501, 
Victor von Rom. 117. Wilhelm der Eroberer. 196. 
Victor Emanuel I. von Italien. 241. Wilhelm der Schweiger. 336. 
Victor Emanuel II. von Italien. 242. Wilhelm III. von England. 345. 363. 
Viktoria, Fr. 528. Wilibrord. 562. 
Vincenz von Lerin. 5ır. Wille. 640. 
Viret, Pierre. 334. Willensfreiheit. 536. 597. 
Visionstheorie des mosaischen Schöpfungs- | Willens-Souveränetät Gottes, Calvinischer Be- 

berichts. 502. griff der. . 350. 
Vives, Ludwig. 529. Williams, Roger. 367. 419. 
Völkerrecht. 3535. Winckelmann, Johann Joachim. 405. 
Voet, Gisbert. 345. 358. Aro. 678. Winthrop. 346, 
Voigt, G. 692, Wirtschaftsleben des Calvinismus. 356f. 
Volk als geschichtliche Kulturgemeinschaft. | Wirtschaftspolitik des Luthertums. 332. 

668 f. Wishart. 336. 
Volksreligion, Russische. 179. Wissenschaft, Wesen und Zweck der. 469. 
Volksschulunterricht, Lutherischer, im 16. | —, Voraussetzungslose. 507. 


und 17. Jahrh. 324. 


Volkssouveränetät im Calvinismus. 343. 
Volksunterricht, Religiöser. 204. 
Voluntarismus. 291. 633. 

W. 
Wagner, Richard. 406. 
Wahrheitsbegriff. 397. 
Waisenhaus, Franckes Hallisches. 412. 


Walafrid Strabo. 574. 

Waldenser. 213. 

Wallace, A. R. sort. 

Wasmann, Erich. 501. 

Weib. Seine Unterordnung unter den Mann 
bei Paulus. 88. S. auch Frau. 

Weigel, Valentin. 302. 

Weinbau, Einspruch der Rechabiten gegen 
den. .22, 

Weinel, H. 626, 

Weiß, A. 532. 

—, Bernhard. 701, 

Welt, Kausaler und teleologischer Zusammen- 
hang der. 3522. 

Weltflucht s. Askese, 

Weltgericht. 53. 

Weltgrund, Absoluter. 476. 

Weltidee der modernen Kultur. 377. 386. 


Weltschöpfer. 500. 

Weltvernunft, Göttliche. 429. 430. 
Werke, Güte. 202. 381. 655. 
Werner, Karl. 530. 
Westminster-Konfession. 364. 395. 


Wesley, Charles und John. 416. 

Wette, W.M.L. De, Begründer der histo- 
rischen Kritik des A. T.s. _4. 39. 

Wettstein. 275. 

Whitefield, George. 416. 

Wichern, Johann Hinrich. 

Wiclif, Johann von. 214. 


443. 





—, Führende Rolle der, in der modernen 
Kultur. 376. 

Wittenberg, Biblizistisch-augustinische Theo- 
logie und Ordensschule in. 278. 

— als Musterbild der lutherischen Universi- 
täten. 323. 

Wladimir Monomach. 176. 


Wladimir von Rußland. 1735. 
Wolff, Christian. 368. 386. 448. 
Wollen, Sittliches. 592. 599. 


„Wort“, Das, seine zentrale Bedeutung im 
Protestantismus. 265. 

Wunder der christlichen Kirche. ı51. 474. 

—, Stellung der französischen Apologetik zum. 
499. 

—, — der modernen, Kultur zum 377 

Wundt, Wilhelm. 639. 

Wyttenbach, Daniel. 289. 


Z. 
Zacharias. 29. 
Zacharias, Papst. 194. 
Zebaoth s. Sabaoth. 
Zedekia s. Sedekia. 
Zehnstämme, Losreißung der, von Juda. 19. 


Zentren des Christentums. 136. 
Zentrumspartei. 239. 
Zenturien, Magdeburger. 218. 


Zins, Stellung des Luthertums gegen den. 332. 
—, Stellung des Calvinismus zum. 357. 
Zinzendorf, Graf Ludwig von. 414. 
ZONE 

Zisterzienser s. Cisterzienser. 


, Zölibatsgesetz. 224. 
, Zürich, Reform Zwinglis in. 293. 
| Zwinglı. 


277. 285. "287. 298. 299. 306. 309. 
387. 404. 

Zwinglianismus, Stellung des, zum neuen 
Kirchenbegriff. 395. 


————_ 


VERLAG VON B.G. TEUBNER IN BERLIN UND LEIPZIG. 





DIE KULTUR DER GEGENWART 


IHRE ENTWICKLUNG UND IHRE ZIELE. 
HERAUSGEGEBEN VON 


PAUL HINNEBERG. 


DIE WIDMUNG DES WERKES HAT 


SE. MAJESTÄT DER KAISER 


ALLERGNÄDIGST ANZUNEHMEN GERUHT. 





Die „Kultur der Gegenwart“, für den weiten Umkreis aller Gebildeten 
bestimmt, soll in allgemeinverständlicher Sprache aus der Feder der 
geistigen Führer unserer Zeit eine systematisch aufgebaute, geschichtlich 
begründete Gesamtdarstellung unserer heutigen Kultur darbieten, indem 
sie die Fundamentalergebnisse der einzelnen Kulturgebiete nach ihrer 
Bedeutung für die gesamte Kultur der Gegenwart und für deren Weiter- 
entwicklung in großen Zügen zur Darstellung bringt. Die für die Schaffung 
einer solchen den Namen wirklich verdienenden modernen Enzyklopädie 
unerläßlichen Bedingungen werden wohl zum erstenmal in der „Kultur 
der Gegenwart“ erfüllt. Nach langjährigen Vorbereitungen auf Grund 
zahlloser Konferenzen und Korrespondenzen mit den ersten Gelehrten und 
Praktikern unserer Zeit in Angriff genommen, vereinigt das Werk eine 
Zahl erster Namen aus allen Gebieten der Wissenschaft und Praxis, wie 
sie kaum ein zweites Mal in einem anderen literarischen Unternehmen 
irgendeines Landes oder Zeitalters zu finden sein wird. Dadurch aber 
wieder wurde es möglich, jeweils den Berufensten für die Bearbeitung 
seines eigensten Fachgebietes zu gewinnen, um dieses in gemeinverständ- 
licher, künstlerisch gewählter Sprache auf knappstem Raume zur Dar- 
stellung zu bringen. Durch die Vereinigung dieser Momente glaubt das 
Werk einer bedeutsamen Aufgabe im geistigen Leben der Gegenwart zu 
dienen und einen bleibenden Platz in der Kulturentwicklung sich selbst 
zu sichern. Die Bedeutung des Werkes wird hinreichend dadurch gekenn- 
zeichnet, daß Se. Majestät der Kaiser die Widmung desselben anzunehmen 
allergnädigst geruht hat. 


j 
a 
Au 


INHALTSÜBERSICHT DES GESAMTWERKES. 
TEIL L DIE GEISTESWISSENSCHAFTLICHEN KULTURGEBIETE. 


RELIGION UND PHILOSOPHIE, LITERATUR, MUSIK UND KUNST 
(MIT VORANGEHENDER EINLEITUNG ZU DEM GESAMTWERR). 


TEIL H. DIE GEISTESWISSENSCHAFTLICHEN KULTURGEBIETE, 
STAAT UND GESELLSCHAFT, RECHT UND WIRTSCHAFT. 


TEIL II. DIE NATURWISSENSCHAFTLICHEN KULTURGEBIETE, 
TEIL IV. DIE TECHNISCHEN KULTURGEBIETE, 


INHALTSÜBERSICHT DER EINZELNEN ABTEILUNGEN. 


EINLEITUNG Teil T Abt. ı. Teil+1’Abte2. EINLEITUN 
ZUM GESAMT- 


IN DIE GE 
WERK. Die allgemeinen Grundlagen der Die Aufgaben und Methoden der sTESwIssE 
Kultur der Gegenwart. Geisteswissenschaften. SCHAEIEE 
I. Das Wesen der Kultur. l Geisteswissenschaften und 
DO. Das moderne Bildungswesen. geisteswissenschaftliche Metho- 
II. Die wichtigsten Bildungsmittel. den im allgemeinen. 
1. Schulen und Hochschulen, II. Die wichtigsten Erkenntnis- 
a) Volksschulen. mittel und Hilfsdisziplinen der 
b) Höhere Schulen. Geisteswissenschaften. 
&) Knabenschulwesen. 1. Die sprachlichen Disziplinen. 
ß) Mädchenschulwesen. a) Sprache und Sprachwissenschaft. 
c) Hochschulen. b) Philologie. 
«) Geisteswissenschaftliche Aus- c) Vergleichende Sprachwissen- 
bildung. schaft. 
ß) Mathematische, naturwissen- 2.Die Geschichtswissenschaft 
schaftliche, technische Aus- mit ihren Teilwissenschaften. 
bildung. a) Wesen der Geschichte und der 
d) Fortbildungs- und Fachschulen. Geschichtswissenschaft. 
2. Museen. b) Historische Hilfswissenschaften im 
a) Kunst- und kunstgewerbliche engeren Sinne, 
Museen. c) Prähistorie. 
b) Wissenschaftlich-technische Mu- d) Volkskunde (Folklore). 
seen. 3. Die Statistik, 
3. Ausstellungen. 
a) Kunst- und kunstgewerbliche 





Ausstellungen. VelT AD RELIGION. 


b) Wissenschaftlich-technische Aus- Die außerchristlichen Religionen 


stellungen. 
4. Theater. I. Die Anfänge der Religion und 
5. Musik. die Religion der primitiven 
6. Zeitungswesen. Völker. 
7. Bibliotheken. II. Die orientalische Religion des 
IV. Die Organisation der wissen- Altertums, Mittelalters und der 
schaftlichen Arbeit. Neuzeit, 


I. Ägyptische Religion. 


Teil I. Die geisteswissenschaftlichen Kulturgebiete. Abt. 1-6. 3 


2. Westasiatische Religion. 

a) Semitische Religionen (mit Aus- 
schluß der israelitisch-jüdischen 
Religion). 

b) Indo-iranische Religionen. 

«) Indische Religion. 
ß) Iranische Religion. 
3. Religion des Islams. 
4. Ostasiatische Religion. 

a) Lamaismus. 

b) Religion der Chinesen. 

c) Religion der indischen Archipel- 
bewohner. 

d) Religion Japans. 

«) Shinto, 
8) Buddhismus, 
IH. Die europäische Religion des 
Altertums. 
1. Griechische Religion. 
2. Römische Religion. 
3. Germanische Religion, 


Teit’l' Abt.a. 


Die christliche Religion 
mit Einschluß der israelitisch-jüdischen 
Religion. 


I. Geschichte der christlichen (und 
der israelitisch-jüdischen) Re- 
ligion. 

1. Israelitisch-jüdischeReligion. 
2. Christliche Religion. 
a) Altertum. 
e) Religion Jesu und Anfänge des 
Christentumsbiszum Nicaenum. 
ß) Kirche und Staat bis zur Grün- 
“ dung der Staatskirche. 
b) Mittelalter und Neuzeit. 
«) Osteuropa (Griechisch - ortho- 
doxes Christentum und Kirche). 
ı) Mittelalter. 
2) Neuzeit. 
ß) Westeuropa (Romanisch - ger- 


manisches Christentum und 
Kirche). 

ı) Mittelalter. 

2) Neuzeit. 


a. Katholizismus. 
b. Protestantismus. 
I.System der Religionswissen- 
schaft (spez. Systematische christ- 
liche Theologie). 











I. Allgemeines, 
Wesen der Religion und der:Reli- 
gionswissenschaft. 
2. Die einzelnen Teilgebiete, 
a) Katholische Theologie. 
«) Theoretische Theologie. 
ı) Dogmatik. 
2) Christliche Ethik. 
ß) Praktische Theologie. 
b) Protestantische Theologie. 
«) Theoretische Theologie. 
ı) Dogmatik. 
2) Christliche Ethik. 
ß) Praktische Theologie. 


3. Die Zukunftsaufgaben der 
Religion und der Religions- 
wissenschaft. 
Teil I Abt. 5. PHILOSOPHIE. 


Allgemeine Geschichte der Philo- 
sophie. 
1.Die Anfänge der Philosophie 
und die Philosophie der primi- 
tiven Völker. 


- I. Die orientalische Philosophie 


des Altertums, Mittelalters und der 
Neuzeit. 
1. Westasiatische Philosophie. 
a) Indische Philosophie. 
b) Semitische (arabisch - jüdische) 
Philosophie. 
2. Ostasiatische Philosophie. 
a) Chinesische Philosophie. 
b) Japanische Philosophie. 
II. Die europäische Philosophie, 
ı. Altertum. 
2. Mittelalter und Neuzeit. 
a) Mittelalter. 
b) Neuzeit. 


| Teil I Abt. 6. 


System der Philosophie. 


I. Allgemeines. 
Wesen der Philosophie. 
II. Die einzelnen Teilgebiete. 
ı. Logik und Erkenntnistheorie, 
2. Metaphysik. 
3. Naturphilosophie. 
4. Psychologie. 


LITERATUR. 


Il. 


1. 


III. 


IV. 


L 


I. 


IV. Inhaltsübersicht der einzelnen Abteilungen, 


5. Geschichtsphilosophie. 

6. Ethik. 

7. Pädagogik. 

8. Ästhetik. 

DieZukunftsaufgaben derPhilo- 
sophie, 


Teil I Abt. 7. 


Die orientalischen Literaturen. 


‚ Die Anfänge der Literatur und 


die Literatur der 
Völker. 
Die ägyptische Literatur. 
Die westasiatische Literatur. 
I. Semitische Literaturen. 
a) Babylonisch-assyrische Literatur. 
b) Israelitisch-jüdische Literatur. 
c) Syrische Literatur. 
d) Äthiopische Literatur. 
e) Arabische Literatur. 
2. Indo-iranische Literaturen. 
a) Indische Literatur. 
b) Iranische Literatur. 
«) Avesta-Literatur. 
ß) Persische Literatur. 
I) Altertum. 
2) Mittelalter und Neuzeit. 
3. Armenische Literatur. 
4. Türkische Literatur. 
Die ostasiatische Literatur. 
a) Chinesische Literatur. 
b) Japanische Literatur. 


Teil I Abt. 8. 


Die griechische und lateinische 
Literatur und Sprache. 


primitiven 


Die griechische Literatur und 

Sprache. 

I. Die griechische Literatur des Alter- 
tums, 

2. Die griechische Literatur des Mittel- 
alters. 

3. Die griechische Sprache, 

Die lateinische Literatur und 

Sprache. 

1. Die römische Literatur des Alter- 
tums. 

2. Die lateinische Literatur im Über- 
gang zum Mittelalter. 

3: Die lateinische Sprache. 





[ Teil I Abt. o. 


Die osteuropäischen Literaturen 
und die slawischen Sprachen. 


I. Die slawischen Literaturen. 
I. Russische Literatur. 
a) bis zum 19. Jahrhundert. 
b) 19. Jahrhundert. 
2. Polnische Literatur. 
3. Tschechische Literatur. 
4. Südslawische Literatur. 
II. Die slawischen Sprachen. 
IH. Die neugriechische Literatur. 
IV. Die albanesische Literatur. 
V, Die ungarische Literatur. 
VI. Die finnische Literatur, 


Teil I Abt. ıo. 


Die romanische und englische Lite- 
ratur und Sprache 
und die skandinavische Literatur. 


I. Die keltische Literatur. 
II. Die romanischen Literaturen. 
IH. Die romanischen Sprachen, 
IV. Die englische Literatur (mit Ein- 
schluß der nordamerikanischen). 
I. Englische Literatur. 
2. Nordamerikanische Literatur. 
. Die englische Sprache. 
. Die skandinavische Literatur. 
ı. Mittelalter, 
2. Neuzeit. 


Teil I Abt. ıı. 


Die deutsche Literatur und Sprache. 
Allgemeine Literaturwissenschaft. 


Il. Die deutsche Literatur und 
Sprache. 
1. Deutsche Literatur. 
2. Deutsche Sprache. 

Il. Allgemeine Literaturwissen- 


schaft. 
I. Allgemeines, 
Wesen der Literatur und der Lite- 
raturwissenschaft. 
2. Die einzelnen Teilgebiete, 
a) Stilistik. 
b) Rhetorik, 
c) Poetik. 
d) Metrik. 


al. 2 


MUSIK, 


KUNST. 


is, ae 


Teil I. Abt. 7—ı14. Teil II. Die geisteswissenschaftlichen Kulturgebiete, Abt. ı. 5 


3. Die Zukunftsaufgaben der Li- 
teratur und der Literatur- 
wissenschaft. 


Teil I Abt. ı2. 


Die Musik. 
I. Geschichte der Musik und der 
Musikwissenschaft. 
1.Die Anfänge der Musik und 
die Musik der primitiven 
Völker. 
2. Die orientalische Musik des 
Altertums, Mittelalters und 


der Neuzeit. 

3. Die europäische Musik. 
a) Altertum, 
b) Mittelalter 

zum Ende 
derts. 
c) 17. bis 19. Jahrhundert. 
II. Allgemeine Musikwissenschaft. 

1. Allgemeines. 

Wesen der Musik und der Musik- 
wissenschaft. 

2. Die einzelnen Teilgebiete. 

a) Rhythmik. 
b) Melodik. 
c) Harmonik. 

3. Die Zukunftsaufgaben der 
Musik und der Musikwissen- 
schaft. 


bis 
16. Jahrhun- 


und Neuzeit 
des 


„t Tel I Abt. t3. 


Die orientalische Kunst. Die euro- 
päische Kunst des Altertums. 


I. Die Anfänge der Kunst und die 
Kunst der primitiven Völker. 
II. Die orientalische Kunst, 
1. Ägyptische außerchristliche Kunst 
des Altertums, 
. Westasiatische außerchristliche 
Kunst des Altertums. 
. Christliche Kunst des Altertums, 
. Islamische Kunst. 
. Indische Kunst. 
. Ostasiatische Kunst, 
a) Chinesische Kunst. 
b) Japanische Kunst. 


{8} 


ou pw 





III. Dieeuropäische Kunst desAlter- 
tums, 
ı. Griechisch-römische Kunst. 
2. Barbarische und christliche Kunst. 


Teil I Abt. 14. 


Die europäische Kunst des Mittelalters 
und der Neuzeit. Allgemeine Kunst- 
wissenschaft. 


l. Die europäische Kunst des 
Mittelalters und der Neuzeit. 
I. Östeuropäische (byzantinisch- 
slawische) Kunst. 

2. Westeuropäische (romanisch- 
germanische) Kunst. 
a) Mittelalter. 
b) Neuzeit. 
e) 14. bis 16. Jahrhundert. 
ß) 17. bis 18. Jahrhundert. 
y) 19. Jahrhundert. 
I) Architektur. 
2) Kunstgewerbe. 
3) Plastik und Malerei. 
II. Allgemeine Kunstwissenschäft, 
1. Allgemeines. 
Wesen der Kunst und der Kunst- 
wissenschaft. 

2. Die einzelnen Teilgebiete. 
a) Architektur. 
b) Plastik. 
c) Malerei. 

3. Die Zukunftsaufgaben der 
Kunst und der Kunstwissen- 
schaft. 





ANTHROPO- 


Teil IT Abt. ı. _ANTHROPO- 
GEOGRAPHIE. 


Völker-, Länder- und Staatenkunde. 


(Die anthropogeographischen Grundlagen 
von Staat und Gesellschaft, Recht und 
Wirtschaft.) 


I. Allgemeine Völkerkunde, 


U. Allgemeine Staaten- und 
Länderkunde. 

III. Spezielle Völker-, Länder- und 
Staatenkunde. 
1. Asien. 


a) Westasien. 
b) Ostasien. 
2. Afrika. 





GESELL- 
SCHAFT. Aligemeine Verfassungs- und Ver- 


[6] Inhaltsübersicht der einzelnen Abteilungen. 


3. Europa, 
a) Mittelmeerländer. 
b) Großbritannien, Frankreich, 
Niederlande, Skandinavien. 
c) Rußland. 
d) Südosteuropa. 
e) Zentraleuropa. 
4. Amerika. 
a) Nordamerika. 
b) Mexiko und Mittelamerika. 
c) Südamerika. 
5. Australien und Ozeanien. 


Teil II Abt. 2. 


. waltungsgeschichte. 


I. Die Anfänge der Verfassung und 
Verwaltung und die Verfassung 
und Verwaltung der primitiven 
Völker. 

I. Die orientalische Verfassung 
und Verwaltung des Altertums, 
Mittelalters und der Neuzeit. 
ı. Altertum. 

2. Mittelalter und Neuzeit. 

a) Nordafrikanische und westasia- 
tische (islamische) Verfassung 
und Verwaltung. 

b) Ostasiatische Verfassung und 
Verwaltung. 

. Die europäische Verfassung und 
Verwaltung. 

1. Altertum. 

2. Mittelalter. 

3. Neuzeit. 


Teil IT Abt 3. 


Staat und Gesellschaft des Orients 
von den Anfängen bis zur Gegenwart. 


I. Die Anfänge des Staates und der 
Gesellschaft und Staat und Ge- 
sellschaft der primitiven Völker. 

UI.Staat und Gesellschaft des 
Orients im Altertum, Mittel- 
alter und der Neuzeit. 

1. Altertum. 
2. Mittelalter und Neuzeit. 
a) Staat und Gesellschaft Nord- 
afrikas und Westasiens (Die 
islamischen Völker), 





b) Staat und Gesellschaft Ostasiens. 
«) China. 
ß) Japan. 


Teil’ TI Abe 4 


Staat und Gesellschaft Europas im 
Altertum und Mittelalter. 


I. Staat und Gesellschaft des Alter- 
tums. 
ı. Hellas. 
2. Rom, 
I. Staat und Gesellschaft 
Mittelalters. 
I. Osteuropa (Byzanz). 
2. Westeuropa (Die romanisch - ger- 
manischen Völker). 
a) Erste Hälfte des Mittelalters. 
b) Zweite Hälfte des Mittelalters. 


Teil II Abt. 5. 


Staat und Gesellschaft Europas und 
Amerikas in der Neuzeit. 


I. Staat und Gesellschaft West- 
europas. 
1. ı6. Jahrhundert 
- zeitalter). 

2. 17. Jahrhundert (Gegenreformation 
und 30jähriger Krieg). 

3. 18. Jahrhundert (Höhezeit des Ab- 
solutismus). 

4. Revolutionszeitalter 
Kaiserreich. 

5. 19. Jahrhundert. 


des 


(Reformations- 


und Erstes 


I. Staat und Gesellschaft Ost- 
europas. 

II. Staat und Gesellschaft Nord- 
amerikas., 

IV.Staat und Gesellschaft der 


romanisch-germanischen Kolo- 
nialländer außer Nordamerika. 


Teil II-ApE® 


System der Staats- und Gesellschafts- 
wissenschaft. 


I. Allgemeines. 
Wesen des Staates und deı Gesell- 
schaft und der Staats- und der 
Gesellschaftswissenschaft. 


Teil II. Die geisteswissenschaftlichen Kulturgebiete. Abt. 2—9. ”% 


II. Die einzelnen Teilgebiete. 
I. Der Staat, 
a) Allgemeine Staatslehre, 
«) Die Staatsformen. 
ß) Die Staatsfunktionen. 
I) Staatsverfassung. 
2) Staatsverwaltung. 
b) Die wichtigsten Einzelgebiete 
des Staatswesens. 
a) Innere Verwaltung. 
I) Staat. 
2) Kommune. 
£) Äußere Verwaltung (Diplo- 
matie, Konsulatswesen etc.). 
y) Kolonialverwaltung. 
0) Heer- und Kriegswesen (mit 


Geschichte des Heer- und 

Kriegswesens). 

ı) Das Landheer und der 
Landkrieg. 

2) Die Flotte und der See- 
krieg. 


2. Die Gesellschaft. 
a) Der Organismus der Gesellschaft. 
«) Das Individuum und die Ge- 


sellschaft. 
ß) Die Bevölkerung und ihr 
Aufbau. 
ı) Verteilung. 
2) Gliederung. 
3) Bewegung. 
b) Die Bevölkerungspolitik. 
II. Die Zukunftsaufgaben des 
Staats und der Gesellschaft 
und der Staats- und der Ge- 


sellschaftswissenschaft. 


Teil II Abt. 7. 


Allgemeine Rechtsgeschichte 
mit Geschichte der Rechtswissenschaft. 


Il. Die Anfänge des Rechts und 
das Recht der primitiven Völ- 
ker. 

I. Das orientalische Recht des 
Altertums, Mittelalters und der 
Neuzeit. 


RECHT. 


Ol. Das europäische Recht, 
1. Altertum. 
2. Mittelalter. 
a) Kanonisches Recht. 











Il. 


b) Romanisch-germanische Rechte, 
«) Romanisches Recht. 
ß) Germanisches Recht, 
3. Neuzeit, 


| Te ı Abt. 8. | 


System der Rechtswissenschaft. 


I. Allgemeines, 
Wesen des Rechts und der Rechts- 
wissenschaft. 


OD. Die einzelnen Teilgebiete. 


ı. Privatrecht. 
a) Bürgerliches Recht. 
b) Handels- und Wechselrecht. 
c) Versicherungsrecht. 
d) Internationales Privatrecht. 

2. Zivilprozeßrecht. 

3. Strafrecht und Strafprozeßrecht (mit 
Einschluß des internationalen Straf- 
rechts), 

4. Kirchenrecht. 

5. Staats- und Verwaltungsrecht. 

a) Staatsrecht. 
b) Verwaltungsrecht. 

ea) Justiz und Verwaltung (mit 
Einschluß der Verwaltungs- 
rechtspflege). 

ß) Recht der inneren Verwal- 
tung (Polizei und Kultur- 
pflege). 

6. Völkerrecht (mit Einschluß von 
Land- und Seekriegsrecht). 

Die Zukunftsaufgaben des 

Rechts und der Rechtswissen- 

schaft. 


Teil II Abt. og. 


Allgemeine Wirtschaftsgeschichte 


mit Geschichte der Volkswirtschaftslehre. 


I. Die Anfänge der Wirtschaft und 
die Wirtschaft der primitiven 
Völker. 


I. Die orientalische Wirtschaft des 


Altertums, Mittelalters und der 
Neuzeit. 
1. Altertum. 
2. Mittelalter und Neuzeit. 
a) Nordafrikanische und westasia- 
tische (Islamische) Wirtschaft. 
b) Ostasiatische Wirtschaft. 


WIRTSCHAFT. 


re 1 U A ee FE Zu 


u a Sr mn a Fe UT a 
= En 


$ Namen der gewonnenen Herren Mitarbeiter. 





III. Die europäische Wirtschaft, v) Handelspolitik. 
ı. Altertum, 6) Kolonialpolitik. 
2. Mittelalter. &) Verkehrspolitik. 
3. Neuzeit. £) Versicherungspolitik. 
n) Sozialpolitik. 
: | ı) Landarbeiterfrage. 
4 Gewerbearbeiterfrage. 


System der Volkswirtschaftslehre. 3) Geistesarbeiterfrage. 

I. Allgemeines. 4) Frauenfrage. 
Wesen der Wirtschaft und der Wirt- 2. System der Staats- und Gemeinde- 
schaftswissenschaft. wirtschaftslehre (Finanzwissen- 

II. Die einzelnen Teilgebiete. schaft). 


a) Staatswirtschaft. 


: ; kswi ftslehre. 
ı. System der Volkswirtschaftslehre b) Cemeindenter ak. 


a) Allgemeine Volkswirtschaftslehre. 

b) Spezielle Volkswirtschaftslehre. II. Die Zukunftsaufgaben der Wirt- 
a) Agrarpolitik. schaft und der Wirtschaftswis-, 
ß) Gewerbepolitik. senschaft. 





NAMEN DER FÜR TEIL I UND II GEWONNENEN HERREN 
MITARBEITER: 
ADICKES-FRANKFURT A/M., G. AnscHÜrz, H.v. Arnım, CL. BAEUMKER, L. v. Bar, 
Z. BEÖTHY, FREIHERR v. BERLEPSCH, E. BERNATZIK, C. BezoLp, F. v. BEZoLD, 
FR. W. v. Bıssıng, N. BonwEIScH, L. v. BORTKIEwICZ, A. BRANDL, A. BRÜCKNER, 
t A. BUCHENBERGER, K. Bücher, K. BurpacHh, Gusrt. Comn, G. G. Den1o, 


.H. Ders, A. Diersrıch, W. Dirtuey, W.v. Dycx, H. EspımGHaus, V. EHREN- 


BERG, L. ELSTER, AD. ERMAN, R. EuckEn, W. FABER, THEOB. FISCHER, K. FLORENZ, 
O. FRANKE, F. X. v. Funk, C. Gareis, H. Gaupig, K. GELDNER, H. GELZER, 
G. GERLAND, G. GÖHLER, M. ]J. DE GoEjJE, I. GoLpzikER, Ta. v. D. GoL1TZz, 
E. GoTHEm, R. GRAUL, J. J. M. DE GrooT, E. Gross, W. GRUBE, A. GRÜNWEDEL, 
H. Gunker, H. Haas, An. Harnack, M. HARTMANN, W. HERRMANN, A. HEUSLER, 
O. Hmnrze, FR. Hırra, M. Hoernes, H. ]J. HoLrzmann, P. Horn, H. HüBscHhwann, 
V. v. Jacıc, K. Tu. v. InAMA-STERNEGG, A. JÜLICHER, W. Kakr, P. Keur, G. Ker- 
SCHENSTEINER, A. KIRCHHOFF, ]. KOHLER, R. KoSER, P. KRETSCHMER, H. KRETZSCHMAR, 
C. Krızg, K. KRUMBACHER, P. Lasann, H. Lange, Epv. LEHMANN-KOPENHAGEN, 
F. Leo, J. Lessing, W. Lexıs, ALFR. v. D. Leyen, Tu. Lieps, F. v. Liszt, Epe. 
Lornıng, K. Luick, A. LuscHin v. EBENGREUTH, ER. Marcks, F. v. Marııız, 
G. MaspeRo, A. Marruras, J. Maussacnh, R. M. MEvER, W. Mever-Lüsks, 
F. Mirxau, H. Morr, KArı MÜLLER, W. Münch, M. MuRko, B. Niese, TH. NÖLDERE, 
E. Norpen, H. OLDENBERG, W. Osrwarp, L. ParLAtT, J. Parrsch, H. Paur, 
FR. PAULSEN, R. Pıscher, J. PouLe, O. Puchstem, K. RATHGEN, Aroıs RıEaL, 
G. ROETHE, D. SCHÄFER, TH. SCHIEMAnN, P. SCHLENTHER, ERICH SCHMIDT, Gust. 
SCHMOLLER, G. SCHÖPPA, H. SCHÜCK, FRITZ SCHUMACHER, R. SEEBERG, E.N. SETÄLÄ, 
L. v. SEUFFERT, ED. SIEVERS, G. SIMMEL, F. Skursch, R. Somm, R. STAMMLER, 
J. STRZYGowskı, U. Sturz, M. Tancı, A. Tuums, E. TRrozLıscH, H. v. Tscaupı, 
J. v. VERDY DU VERNOIS, J. VLCER, + C. WacHsmurH, ]. WACKERNAGEL, + ST. 
WAETZOLDT, AD. WAGNER, ]J. WELLHAUSEN, L. WENGER, W. Werz, Fr. WICKHOFF, 
U. v. Wiramowırz-MOELLENDORFF, W. WINDELBAND, F. WINTER, G. WıssowA, 
O. N. Wırı, H. WÖLFFLIN, W. Wunt, H. ZIMMER U. A. U. A. 


University of Southern California Lisrary 





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Die Christliche religion, mit einschluss der 


israelitisch-jläischen religion, von J.Well- 
hausen, A.JÜlicher [u.a.] ... 
Leipzig, B.G.Teubner, 1906. 


X De, 1 lo, 752p. 2TcMe (Half=titlez Die Kultur der gegen" 
wart o.. hrsg. von Pe Hinneberg, te 1, abte IV : 


Berlin und 


"Literatur" at end of each article, Bound in 2 volse 


19 CON TENTS “«Geschichte der christlichen religion, mit ein- 

DS leitung: Die israelitisch-jüdische religion, von Je Wellhausen. 

co Die religion Jesu und die anfänge des Christentums bis zum 

= Nicaenum (325) von A Jülicher.-Kirche und Staat bis zur 
gründung der staatskirche, von As Harnack,«Griechisch-orthodoxes 

= Christentum und kirche in mittelalter und neuzeit, von N. Bon- 

OO wetsch,-Christentum und kirche Westeuropas im mittel- 


alter;von K, Müllere- Katholisches Christentum und 
kirche in der neuzeity von Fa XÄs Funks= 


(Continued on next card) 





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